2 Σεπτεμβρίου 2013

Το Ισλάμ και τα ισλάμ - μέρος α´ . Γενικά στοιχεία για τη προσέγγιση της γεωγραφίας και της γεωπολιτικής του ισλαμιστικού κινήματος.


.~`~.
Πρόλογος

Με τον όρο ''Γεωγραφία του Ισλαμιστικού Κινήματος'' θέλω να υπογραμμίσω τον προσανατολισμό του πονήματος αυτού στις έννοιες της χωρικής διασποράς των δρώντων ισλαμιστικών πυρήνων και των χωρικών τους συνδέσεων, οι οποίες αποτελούν γεωπολιτικά ρεύματα και προκαλούν εν δυνάμει εστίες αποσταθεροποιήσεων και ανακατατάξεων. Να εντοπίσω και να ομαδοποιήσω χωρικά, σε καθέναν από τους εθνικούς κοινωνικούς σχηματισμούς του Κεντρικού Ισλάμ της Μ. Ανατολής, τις ποιοτικές τους ιδιομορφίες, έτσι ώστε να καταστεί σαφές ότι το Ισλάμ ως γεωγραφικο-θρησκευτικός όρος είναι διάφορος των ισλάμ ως ιδεολογικο-πολιτικά μορφώματα...
Ας γίνει κατανοητό: δεν υφίσταται γεωπολιτική ανάλυση δίχως γεωγραφική ανάλυση... Πέρα από τους ουσιαστικά ''φαντασιακούς'' και ''επίπεδους'' μαθηματικούς χώρους της παραδοσιακής κλασικής Οικονομικής του Χώρου, η γεωπολιτική αντίληψη της Γεωγραφίας προσέθεσε την έννοια της πολιτιστικής -άρα και ιδεολογικής- συγχρονικότητας, μια έννοια που, εμπειρικά τουλάχιστον, πριν εξαντληθεί, απέδωσε πολλούς καρπούς στο πεδίο της γεωγραφικής έρευνας. Οι εργασίες μου, όμως, στις θεωρίες της εξάρτησης μ' έκαναν να περάσω από το πεδίο αυτό, της καθαρά ''οικονομίστικης'' και αναπτυξιακής μεθοδολογίας της γεωγραφικής ανάλυσης, σ' ένα άλλο πεδίο, όπου οι ''συγχρονικότητες του χρόνου'' και οι ''συγχωρικότητες του χώρου'' παραχωρούσαν το εμπειριστικό τους βάθρο σε μια υπερδομική αντιμετώπιση του θέματος. Σε μια αντιμετώπιση κατά την οποία βασική θέση-κλειδί για την ανάλυση κατείχε η έννοια του Γεωγραφικού Χρόνου, όπως τον έχω εισάγει και ορίσει σε προηγούμενες εργασίες... προσπαθώ να καταγράψω και να ερμηνεύσω τη δομή και τη λειτουργία του ισλαμιστικού κινήματος στο γεωγραφικό χώρο της Μ. Ανατολής, με δεδομένο το γεωοικονομικό της πλαίσιο, θεωρώντας το ως γεωπολιτικό καταλύτη στις εξελίξεις της περιοχής. Μιας περιοχής της οποίας οι ενεργειακές και δημογραφικές δυνατότητες, οι ιδιαίτερες εθνικές και θρησκευτικές ιδεολογίες, δηλ. η πολιτιστικο-ιδεολογική της συγκυρία και η παρουσία σημαντικότατων γεωγραφικών στοιχείων στρατηγικού ελέγχου της ΝΑ Μεσογείου, την καθιστούν πραγματικό λέβητα-παραγωγό εκρήξεων... θα ήθελα να ευχηθώ στον αναγνώστη, μετά τη μελέτη της ταπεινής αυτής συμβολής να είναι σε θέση να αναγνωρίζει τις διαφορές μεταξύ του Ισλάμ και των ισλάμ, του ισλαμικού και του ισλαμιστικού κινήματος, μεταξύ του ισλαμιστή, του φονταμενταλιστή, του τραντισιοναλιστή, του κληρικαλιστή, του φανατικού και του ριζοσπάστη μουσουλμάνου. Θα θεωρήσω ότι κάτι πέτυχα όταν γίνει αντιληπτό ότι η γνωστή αποστροφή του De Gaulle ίσως να απαιτεί μεγαλύτερη εμβάθυνση για να μην οδηγήσει σε λανθασμένες αντιλήψεις αντιμετώπισης των μεσανατολικών πραγμάτων της Δύσης.
«Devant l'Orient complique, je partais avec des idees tres simples»

.~`~.
I
Γενικά στοιχεία

Η σύγχρονη γεωπολιτική διαχωρίζει το γεωγραφικό χώρο του Ισλάμ σε Κεντρικό και Περιφερειακό ισλάμ. Αυτή η αναφορά σε ''Κέντρο'' και ''Περιφέρεια'' δεν έχει σχέση με τη γνωστή τριτοκοσμική οικονομική ανάλυση θεωρητικών όπως του Σαμίρ Αμίν. Σε ότι αφορά στη περίπτωση του Ισλάμ, ο εντοπισμός ''κέντρου'' και ''περιφέρειας'' έχει ιστορική βάση. Το Κεντρικό Ισλάμ περιλαμβάνει τις χώρες που εξισλαμίσθηκαν κατά τους πρώτους αιώνες της Εγίρας, εν ολίγοις την περίοδο που στη Δύση αποκαλούμε Μεσαίωνα, δηλ. μεταξύ 7ου και 11ου αιώνα του χριστιανικού ημερολογίου. Πρόκειται για τις χώρες που βρίσκονταν συγκεντρωμένες υπό την εξουσία των Χαλιφών της Δαμασκού και της Βαγδάτης, δηλ. τις χώρες της Αραβικής χερσονήσου, τη Συρία, την Ιορδανία, το Ιράκ, τη Περσία, το Λίβανο, την Αίγυπτο, το Αφγανιστάν και το Μαγκρέμπ. Το Περιφερειακό αντιστοιχεί σε μακρινές εκτάσεις του Ισλάμ και συγκεκριμένα σ’ αυτές που εξισλαμίσθηκαν μετά το τέλος του Μεσαίωνα: Τις Ινδίες, την Ινδονησία, την Κεντρική Ασία και την Ν.Σαχάρα. Παρατηρούμε ως εκ τούτου ότι το Περιφερειακό ισλάμ αναφέρεται σε μη αραβόφωνους κοινωνικούς σχηματισμούς κατ’ αντίθεση με το Κεντρικό. Παρολ’ αυτά, οι ανατολιστές εντάσσουν στο Κεντρικό Ισλάμ και το Ιράν διότι αποτελεί μέρος της αρχικής επέκτασης των πρώην Χαλιφάτων. Με δεδομένο φυσικά ότι η καρδιά της απανταχού κοινότητας των Πιστών (Umma) χτυπά στη Μέκ(κ)α...
Οι μουσουλμάνοι θεολόγοι και νομοδιδάσκαλοι (Ulemas) προβαίνουν σε έναν άκρως ενδιαφέροντα διαχωρισμό του πλανήτη σε ό,τι αφορά στην γεωπολιτική του σημασία. Σύμφωνα μ’ αυτόν το διαχωρισμό ο πλανήτης αποτελείται από τρεις ζώνες: τη ζώνη του Οίκου του Ισλάμ (Daar al-Islam), τη ζώνη του Οίκου του Πολέμου (Daar al-Harb) και στην ζώνη του Οίκου της Συνύπαρξης (Daar al-Sulh). Η τελευταία «...περιελάμβανε ορισμένες χώρες που δεν είχαν υπαχθεί στη μουσουλμανική εξουσία αλλά βρίσκονταν σε κατάσταση κάποιας εξαρτήσεως από το Ισλάμ, βάσει ειδικής συνθήκης. Οι χώρες αυτές διατηρούσαν τους νόμους τους και τη διοίκηση τους, αλλά ήσαν, τρόπον τινά, ''προτεκτοράτα'' του γειτονικού ισλαμικού κράτους». Ο Οίκος του Ισλάμ είναι ο μουσουλμανικός κόσμος, ο χώρος όπου το Ισλάμ εκφράζει το μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού. Ο Οίκος του Πολέμου αναφέρεται στο τμήμα εκείνο της διεθνούς κοινωνίας όπου το Ισλάμ αποτελεί ακόμα μειοψηφία. Οι μόνες σχέσεις που επιτρέπεται να διατηρούνται μεταξύ των δύο Οίκων είναι αυτές που υπαγορεύονται από ύψιστη ανάγκη, όπως η αγορά βασικών ειδών διατροφής. Οι σχέσεις αυτές ονομάζονται Darura (σχέσεις ανάγκης)...
Ο Αντώνης Οικονομίδης αναφέρει ότι: «η διαίρεση του κόσμου (μεταξύ των Οίκων του Πολέμου και του Ισλάμ) δεν είναι πλέον αυστηρή όπως ήταν άλλοτε. Επιπλέον, πολλές ερμηνείες έχουν αναπτυχθεί από τους νομομαθείς για να δικαιολογήσουν ότι οι χώρες εκείνες που άλλοτε θεωρητικά άνηκαν στην Περιοχή του Πολέμου, στην πραγματικότητα αποτελούν Περιοχή του Ισλάμ. Με άλλα λόγια, η τάση σήμερα είναι να θεωρείται ότι ανήκουν στο Dar ul-Islam όλες οι χώρες, ακόμα και εκείνες υπό μη μουσουλμανική διακυβέρνηση, όπου όμως οι Μουσουλμάνοι που διαβιούν σ‘ αυτές μπορούν να ασκήσουν ελεύθερα τη θρησκεία τους, δηλαδή την προσευχή, τη νηστεία, την ελεημοσύνη, τη μετάβαση για προσκύνημα στους αγίους τόπους του Ισλάμ, όπως και τους κανόνες που αφορούν την προσωπική κατάσταση... Το επόμενο λογικό συμπέρασμα είναι ότι εφόσον δεν υπάρχει πλέον ''Περιοχή του Πολέμου'' για να μετατραπεί σε ''Περιοχή του Ισλάμ'', πρακτικά δεν υφίσταται ανάγκη κήρυξης ''ιερού πολέμου''» και ότι «Σήμερα, το Ισλάμ περιορίζεται στον προσηλυτισμό και στη διάδοση της πίστεως με ειρηνικά μέσα». Δικαίως ο συγγραφέας υποστηρίζει αυτήν την άποψη, λαμβάνοντας υπόψη του τις νομικές ερμηνείες των μουσουλμανικών Νομικών Σχολών που εκφράζουν το επίσημο Ισλάμ και όχι το -ανύπαρκτο ακόμα στη διάρκεια του 19ου αιώνα- ισλαμιστικό κίνημα. Κι αυτό γιατί το επίσημο Ισλάμ, ιδιαίτερα με τη μορφή των σουνιτικών κυβερνητικών καθεστώτων, χαρακτηρίστηκε ''προδοτικό'' και ''βέβηλο'' από το νεογέννητο -στις αρχές του 20ου αιώνα- ισλαμιστικό κίνημα, ακριβώς για αυτήν του τη στάση απέναντι στις δυτικές, αποικιοκρατικές τότε, δυνάμεις. Υπό το φως, όμως, των αντιλήψεων του ισλαμιστικού κινήματος, σουνιτικού ή σιιτικού, ακόμα και μουσουλμανικές κυβερνήσεις που διατηρούν σχέσεις με το Ισραήλ και εξαρτώνται πολιτιστικά, οικονομικά και οπλικά από τη Δύση θεωρούνται ως ''ο πλησιέστερος στόχος'' του προσωπικού Jihad που πιστού (fard‘ayn) και είναι οι πρώτες προς εξολόθρευση στον κατάλογο του ισλαμιστικού κινήματος...
...η ισλαμιστική ανάλυση της μουσουλμανικής κοινωνίας χαρακτηρίζει ως παράνομη κάθε ενέργεια των μουσουλμανικών ελίτ που εγκατέλειψαν πια το θρησκευτικό στοιχείο (Din) για να περάσουν στο κοσμικό (Diniyia). Το ίδιο παράνομες είναι και οι νομικές πράξεις του κράτους (Dawlat), a fortiori στα πλαίσια του διεθνούς δικαίου. Η ισλαμιστική ανάλυση απορρίπτει σαφώς της μετατροπή του Ισλάμ σε προσωπική υπόθεση θεωρώντας την ως αποτέλεσμα της προδοτικής επιρροής των ''δοτών'' κυβερνήσεων που στηρίζονται σε μια ''δυτικοποιημένη και προδοτική αστική τάξη''. Το πρότυπο του εθνικού κράτους δεν αποτελεί παρά αποτέλεσμα μιας εκφυλιστικής διαδρομής του Ισλάμ στο χρόνο, η οποία το οδηγεί στη fitna (αναρχία, αταξία) γεγονός που ανατρέπει τη διαδικασία εξέλιξης της Umma και οφείλεται εξ’ ολοκλήρου στην ηγέτιδα εκφυλισμένη ελίτ, την προδοτικά απομακρυσμένη από τις παραδοσιακές αξίες.
Έτσι, οι ισλαμιστές προτείνουν «έναν ενιαίο και πολυμέτωπο αγώνα στα μέτωπα της εκπαίδευσης, της πολιτικής και της θρησκείας ώστε να επανέλθει η κοινωνία των πιστών στην πρωταρχική της καθαρότητα. Να αλλάξουν οι σχέσεις του ανθρώπου με το Θεό, με τους συνανθρώπους του και τη φύση. Να αλλάξουν οι νοοτροπίες, τα αισθήματα, οι θεωρήσεις και οι πολιτικές και οικονομικές δομές» [Yassine Abd-Assalam, La revolution a l‘heure de l‘ Islam].

.~`~.
II
Γεωπολιτική του Ισλάμ από την ισλαμιστική οπτική
α´
Πρέπει μας απασχολήσει εκτενέστερα η θεμελιώδης έννοια του Jihad. Ο Jihad αποτελεί μια υποχρέωση των πιστών η οποία δεν είναι ατομική αλλά αφορά σε ολόκληρη την Umma. Ο Jihad είναι ο όρος που μεταφράστηκε στη Δύση ως ''Ιερός Πόλεμος''. Από ετυμολογική άποψη, η ρίζα J.H.D. σημαίνει την προσπάθεια που πρέπει να καταβληθεί από τους πιστούς ώστε να καταστούν δυνατές οι προϋποθέσεις της ανεμπόδιστης εξάπλωσης του Ισλάμ.
«Οι τύραννοι του κόμματος του Σατανά συχνά προσέτρεξαν στη βία των όπλων για να διαλύσουν ή να εξαφανίσουν το Κόμμα του Θεού. Ο Πόλεμος λοιπόν είναι αναπόφευκτος. Το καθήκον των μουσουλμάνων είναι να πάρουν τα όπλα για να βοηθήσουν τους καταπιεσμένους, ιδιαίτερα αν αυτοί είναι πιστοί του Ισλάμ. Το Ισλάμ δεν αναγνωρίζει τα γήινα σύνορα μεταξύ των κρατών. Αυτό που μετράει για το Ισλάμ είναι τα σύνορα της πίστης». (Golam Reza Radai Araqi)
Πρέπει όμως να τονισθεί ότι ο Jihad συνιστά τρίπτυχο: Είναι μια προσπάθεια πρωτίστως βελτίωσης του ίδιου του εαυτού του πιστού απέναντι στα πάθη του, μια συλλογική προσπάθεια, έπειτα, ολόκληρης της Umma με σκοπό να προάγει το ''Καλό'' και να εμποδίσει την εξάπλωση του ''Κακού'' και, τελικά, ένοπλος αγώνας του πιστού, ατομικά αλλά και της Umma γενικότερα, ανάλογα με τις περιστάσεις. Η περίπτωση του πολέμου Gital αφορά στον ένοπλο αγώνα για την άμυνα των μουσουλμανικών εδαφών έναντι πιθανής εισβολής από τους απίστους, έχει μάλλον στατικό χαρακτήρα και πρέπει να διαχωρίζεται από τον Jihad ο οποίος έχει δυναμική και διαρκή μορφή. Ορισμένοι μελετητές του Ισλάμ, όπως ο M. Boisard, θεωρούν ότι: «...ο τελικός σκοπός του Jihad δεν είναι η επιβολή του Ισλάμ, αλλά η διατήρηση του στην κοινωνία και η εξασφάλιση των προϋποθέσεων της εξάπλωσης του, δρώντας με τέτοιο τρόπο ώστε ο οποιοσδήποτε άπιστος να έχει την ελευθερία να ασπασθεί τη θρησκεία του Ισλάμ. Η απιστία αποτελεί από μόνη της τιμωρία του απίστου»...
Ο Olivier Carre αποδεικνύει ότι για τον Seyyeb Qoutb (Αιγύπτιος, θεωρητικός της οργάνωσης των Αδερφών Μουσουλμάνων, απαγχονίστηκε το 1966) ο οποίος θα επηρεάσει τα σύγχρονα ισλαμικά κινήματα, ο Jihad δεν είναι πια ένα εξωγενής αμυντικός πόλεμος αλλά αποτελεί εξέγερση ή επανάσταση εναντίων των μουσουλμανικών κυβερνήσεων που έχουν ξεφύγει από την Shari’a, το Νόμο του Ισλάμ... Τώρα, οι επαναστάτες ισλαμιστές χρησιμοποιούν την έννοια του Jihad αφενός μεν στο εσωτερικό της χώρας τους, ως μοχλό ανατροπής της «προδοτικής καθεστηκυίας τάξης και της κυβέρνησης», που περιφρόνησαν την Shari’a και την εφαρμογή της, αφετέρου δε στο εξωτερικό «ενάντια στον Σατανικό Αμερικανο-σιωνιστικό Ιμπεριαλισμό και στον Άθεο Κομμουνισμό», που οδήγησαν «στον κατακερματισμό και στο ξεπούλημα της Κοινότητας των Πιστών (Umma)». Ο σκοπός είναι η επαναδημιουργία της Umma, η τιμωρία του Σιωνισμού και η επικράτηση της Shari’a σε ολόκληρο τον πλανήτη.
Το σιιτικό -κυρίως- ισλαμιστικό κίνημα έχει υιοθετήσει ιδιαίτερη στρατηγική σε ό,τι αφορά στην εξαγωγή της ισλαμιστικής επανάστασης σε κράτη όπου το μουσουλμανικό στοιχείο αποτελεί μειονότητα. Η στρατηγική αυτή στοχεύει στην ανάδειξη των ιδιαίτερων εσωτερικών αντιφάσεων κάθε κράτους στα πλαίσια του οποίου διαβιούν αυτές οι μουσουλμανικές μειονότητες’ στην κατάδειξη έστω και -κυρίως- καθ’ υπερβολήν ότι οι μουσουλμανικές μειονότητες καταπιέζονται και εξαναγκάζονται να αφισλαμισθούν δια της βίας από την κεντρική διοίκηση. Σε περιπτώσεις που το φιλοξενόν τη μειονότητα κράτος έχει ως θρησκεία το Ισλάμ αλλά οδηγείται σε εκσυγχρονιστικές λύσεις δυτικού τύπου, η ισλαμιστική προπαγάνδα προσπαθεί να καταδείξει με κάθε μέσο (πολιτικό, τρομοκρατικό, θρησκευτικό κτλ.) την ανωτερότητα των «καθαρών» παραδοσιακών ισλαμικών «λύσεων» κατά τον Κορανικό Νόμο, φυσικά με την ερμηνεία που τα εκάστοτε ισλαμιστικά κέντρα θεωρούν ορθότερη... είδαμε και τη Βαγδάτη (11-8-1990) να επικαλείται τον ιεροπολεμικό λόγο (και έργο) χρησιμοποιώντας ιδεολογικά το θρησκευτικό στοιχείο για να επιτύχει την κινητοποίηση των μαζών. Έτσι, ο Σαντάμ Χουσείν καλεσε ''τους πιστούς'' σε Ιερό Πόλεμο (και όχι μόνον τους Άραβες, τείνοντας τη χείρα προς το σιιτικό καθεστώς της Τεχεράνης) εναντίον των ''Αμερικανο-σιωνιστών''... Ο πολιτικός λόγος που χρησιμοποίησε δεν ήταν πλέον παναραβιστικός αλλά πανισλαμιστικός...
Ο Muhammad Arcoun [καθηγητής της Ισλαμικής Ιστορίας και Σκέψης στο Πανεπιστήμιο της Σορβόννης] εντοπίζει το ''γόρδιο'' σύμπλεγμα που υφίσταται μεταξύ θρησκευτικού και πολιτικού στοιχείου του Jihad και παρατηρεί ότι το ισλαμιστικό κίνημα, αλλά και καθεστώτα που το προωθούν, καταφεύγουν σε μαζική εκκοσμίκευση του θρησκευτικού στοιχείου για να επιτύχουν κοινωνικές και πολιτικές επαναστάσεις και κινητοποιήσεις. Ο Arcoun θεωρεί, επίσης, ότι δεν πρέπει να προχωρούμε στην ανάλυση του ιεροπολεμικού φαινομένου βασιζόμενοι στη δογματική διαίρεση μεταξύ σιιτών και σουνιτών. Πιστεύει ότι μ' αυτον τον τρόπο καταλήγουμε σε «ανάπτυξη θεολογικών ιδεολογιών ή θεολογιών κατά βάσην ιδεολογικών» παραδεχόμενος, παρολ' αυτά, ότι η «γλωσσολογική, σημειωτική και ιστορική ανάλυση δεν αφήνει περιθώριο αμφιβολιών σε ό,τι αφορά την ιδεολογική διάσταση του Ισλάμ». Η ανάλυση του καταλήγει στο ότι η κάθε ισλαμική κοινωνία με τις ιδιομορφίες και τις κοινωνικοπολιτικές ανάγκες της διαμορφώνει την έννοια του ιεροπολεμικού λόγου και αφήνει τελικά στο περιθώριο την ''εσωτερική'' διάσταση του Ιερού Πολέμου και το ρόλο του στην ψυχοπνευματική ανάπτυξη της προσωπικότητας του κάθε πιστού. Η αντίληψη αυτή θα έπρεπε, κατά τη γνώμη μου, να αποτελέσει τη βάση του διεθνούς χριστιανο-ισλαμικού διαλόγου, με σκοπό την ενσωμάτωση των παρερμηνεύσιμων εννοιών του Ισλάμ στις σύγχρονες αντιλήψεις των διεθνών σχέσεων αλλά και τη διαμόρφωση νέου πολιτικού λόγου της Δύσης απέναντι στις ανανεωτικές δυνάμεις του ισλαμικού φαινομένου.

β´
Η αντίληψη, λοιπόν, του ισλαμιστικού κινήματος για το Ισλάμ είναι ότι αυτό αποτελεί επαναστατική πράξη. Είναι δε επαναστατική πράξη διότι χαρακτηρίζεται από εγκοσμιότητα και αυτή η εγκόσμια μορφή του αποτελεί κύριο και καθημερινό καθήκον των πιστών με σκοπό την ανατροπή του βέβηλου status quo.
«Το Ισλάμ είναι η κατεξοχήν επαναστατική θρησκεία. Η Tawhid (ενότητα) είναι η διαδικασία μελλοντικής ενοποίησης (της Umma), γεγονός που έχει συντελεστεί στο παρελθόν. Σημαίνει την ελευθερία της συνείδησης, την απόρριψη του φόβου, το τέλος της υποκρισίας και της διπλοπροσωπίας. Το «ο Θεός είναι μεγάλος» σημαίνει το τέλος του δεσποτισμού. Όλα τα ανθρώπινα πλάσματα είναι ίσα και όλα τα κράτη επίσης, ενώπιον της ίδιας αρχής. Η Tawhid αποτελεί, λοιπόν, την αναίρεση κάθε κοινωνικής ιεραρχίας‘ αντιπροσωπεύει τον αγώνα του ανθρώπου στην ατραπό του Θεού, την απελευθέρωση του ανθρώπου απ‘ όλες τις αντιδραστικές κοινωνικά πράξεις και αντιλήψεις' σημαίνει, σε τελευταία ανάλυση, τον αγώνα για την επίτευξη της αταξικής κοινωνίας, μιας κοινωνίας χωρίς φυλετικές διακρίσεις και σεξιστικές προκαταλήψεις, για την επίτευξη δηλαδή μιας κοινωνίας στα πλαίσια της οποίας όλα τα κοινωνικά δεσμά και οι αντιξοότητες θα έχουν εξαφανιστεί». Είναι αλήθεια ότι ο πολιτικός αυτός ισλαμιστικός λόγος γειτνιάζει απόλυτα με τον μαρξιστικό. Έτσι μπορούμε να εξηγήσουμε την -μέχρι πρότινος- αγαστή συμβίωση των σοσιαλιστικών και ισλαμιστικών ιδεών, οι οποίες χαρακτήριζαν και χαρακτηρίζουν πολλές από τις χώρες του Τρίτου Κόσμου. Πρέπει, όμως, να σημειωθεί ότι αποτελεί δείγμα ''αριστερού-προοδευτικού'' λόγου, ο οποίος έχει τις πηγές του όχι στο σιιτικό ριζοσπαστισμό τεχερανικής έμπνευσης, αλλά στους θεωρητικούς των ''Αδερφών Μουσουλμάνων'' της Αιγύπτου (όπως οι Seyyed, Qoutb και Mawdoudi) και ακόμα στους πιο σύγχρονους ακτιβιστές του ίδιου κινήματος, όπως ο Muhammad al-Salam Faradj (1954-1982), ο οποίος ηγείτο της ομάδας των δολοφόνων του Ανουάρ Σαντάτ. Η πράξη αυτή του al Faradj ερμηνευέται ως εφαρμογή της υποχρέωσης του πιστού για διενέργεια του προσωπικού Jihad... Έτσι, το ισλαμιστικό κίνημα ''εντοπίζει'', προωθεί και θεωρητικοποιεί την έννοια της ''τυραννοκτονίας'' ή, τουλάχιστον, της δολοφονίας του ''ασεβούς και βέβηλου Πρίγκιπος'' ως εκπηγάζουσα από τα ιεροπολεμικά καθήκοντα του πιστού.
...ορισμένοι σύγχρονοι θεωρητικοί του ισλαμιστικού κινήματος αρνούνται κάθε νομιμότητα στα σύγχρονα αραβο-μουσουλμανικά κράτη... όλα αυτά τα κράτη πρέπει να θεωρηθούν βέβηλα και να ταξινομηθούν στα πλαίσια του Daar al-Harb, «όχι μόνο λόγω της μη υπακοής στη Shari'a αλλά και γιατί διατηρούν σχέσεις με το Ισραήλ και, ακόμη, γιατί εκδηλώνουν σχέδια προσβολής του Ισλάμ». Ως εκ τούτου ο Jihad, με όλες του τις μορφές, ''αμυντική'' και ''πνευματική'', αποτελεί επιτακτική υποχρέωση για τους πιστούς όλης της Umma, εντός και εκτός των ορίων του εθνικού κράτους.

γ´
Έρευνες που έχουν γίνει κατά καιρούς σε μουσουλμανικούς πληθυσμούς που ζούν στη Δύση μας βοηθούν να κατανοήσουμε τη σημασία και τις μορφές που μπορεί να λάβει ο Jihad, αν ακολουθηθεί ανεμπόδιστα η δυναμική του. Στη Γαλλία, το μεγαλύτερο μέρος των ερωτηθέντων στα πλαίσια μιας τέτοιας έρευνας σημείωνε τη ''σιωνιστική'' στάση της γαλλικής τηλεόρασης και την ''προκατάληψη'' που χαρακτήριζε, κατά τη γνώμη τους, τα ΜΜΕ σε ό,τι αφορούσε στην κάλυψη των γεγονότων της Μ. Ανατολής. Κυρίως, όμως, στο δείγμα που χαρακτηριζόταν από ριζοσπαστικές τάσεις, αυτό που θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί δηλ. ως ισλαμιστικό, η αναγκαιότητα του Jihad ήταν εμφανής και διαρκής. Έτσι, φτάνοντας στο όριο της λογικής του άοπλου Ιερού Πολέμου, το μεγαλύτερο μέρος των ερωτηθέντων εξεδήλωσαν την εχθρότητα τους σε κάθε μορφή σχέσεων με τη Δύση, «διότι τέτοιου είδους σχέσεις διαστρέφουν φοιτητές και διπλωμάτες και προκαλούν καταστροφικές αλλαγές στις συνθήκες διατροφής και ενδυμασίας, λόγω του μιασματικού περιβάλλοντος το οποίο δημιουργούν στους πιστούς». Είναι χαρακτηριστικός ο λόγος της Τεχεράνης για το συγκεκριμένο πρόβλημα της φθοροποιού επίδρασης της Δύσης στους πιστούς:
«Δε χρειάζεται να εξαπολύσουν οι άπιστοι εναντίον μας τους στρατούς τους. Το Ισλάμ νικήθηκε από τους ίδιους τους κυβερνήτες του, οι οποίοι στο όνομα των κοσμικών κυβερνήσεων δυτικού τύπου εξευτέλισαν το Θείο Νόμο. Η Δύση αιχμαλώτισε τη φαντασία του λαού μας. Κι αυτή της η κατάκτηση είναι απείρως πιο καταστροφική από μια απόσπαση εδαφικού τμήματος. Αυτό για το οποίο πρέπει να θρηνούμε κάθε βράδυ δεν είναι η απώλεια της Ανδαλουσίας, έστω κι αν αυτή παραμένει ανοιχτή πληγή [το σημείο αυτό έρχεται στην επικαιρότητα βλέποντας την άμεση αντίδραση της Ισπανίας στην ιρακινή εισβολή στο Κουβέιτ, με την ταχεία αποστολή δυνάμεων στον Κόλπο και την, χωρίς συζητήσεις, παροχή διευκολύνσεων στις αμερικανικές δυνάμεις αποκλεισμού μέσω των βάσεων του ΝΑΤΟ στη Τορεχόν. Ας μη λησμονήσουμε ότι η Ισπανία συνορεύει με ένα Μαγκρέμπ που δονείται από το ισλαμιστικό κίνημα]. Πρέπει, όμως, να θρηνούμε για την πολύ πιο σοβαρή απώλεια της νεολαίας μας, που κατακτήθηκε από την δυτική ιδεολογία, τους δυτικούς τρόπους ένδυσης, τη δυτική μουσική και τις δυτικές συνήθειες διατροφής».
Οι συμμετέχοντες στην έρευνα αντιμετωπίζουν επίσης με μεγάλη αυστηρότητα τη διαίρεση του Daar al-Islam σε μικρά εθνικά κράτη, τα οποία δεν εκπροσωπούν κατά κανένα τρόπο τη δύναμη του ''Ξίφους του Ισλάμ''...

δ´
Με βάση αυτά τα δεδομένα δημιουργείται μια σειρά ερωτημάτων: Μπορεί το Ισλάμ να συμβιβαστεί με τους σύγχρονους πολιτικούς θεσμούς, τις εδαφικές κατανομές που γίνονται σε καθαρά εθνικές βάσεις, την οικονομική ανάπτυξη, τα δικαιώματα του ανθρώπου, και ιδιαίτερα της γυναίκας, όπως αυτά γίνονται αντιληπτά στη Δύση;... Η απάντηση είναι, ίσως, μόνο μια και πρόκειται για ακόμη μια ερώτηση: Για ποιο Ισλάμ μιλάμε; Και ίσως εδώ να έγκειται η μεγαλύτερη παρεξήγηση από δυτικής πλευράς που, μαζί με ορισμένους ''κακούς'' χειρισμούς, οδήγησε ορισμένους ισλαμικούς πυρήνες και πολιτικούς ή θρησκευτικούς αρχηγούς του στην πυροδότηση του ισλαμικού εκρηκτικού μηχανισμού, τις συνέπειες του οποίου καλείται σήμερα η Δύση να αντιμετωπίσει. Οι απαντήσεις, λοιπόν, στα παραπάνω ερωτήματα εξαρτώνται αφενός από τον τρόπο με τον οποίο τίθενται και αφετέρου από το ποιές είναι εξεταζόμενες οι τάσεις του Ισλάμ [Δε μπορούμε να παραβλέπουμε το φαινόμενο των τεσσάρων Νομικών Σχολών αλλά και των πολυάριθμων σχισμάτων του Ισλάμ].
Πρέπει, όμως, να γίνει απολύτως αντιληπτό ότι η διαμονολογία που συνοδεύει το θέμα του Ισλάμ είναι ένας σοβαρότατος κίνδυνος για την αντικειμενική ανάλυση του. Δε μπορούμε και δεν πρέπει να αποδίδουμε ''μοιραία'' στο Ισλάμ κάθε πρόβλημα που παρατηρείται στη δυναμική των κοινωνικο-οικονομικών και πολιτιστικών δομών των υπό εξέταση ισλαμικών κοινωνικών σχηματισμών. Δεν είναι λ.χ. δυνατόν να επιρρίψουμε ευθύνες στην ''ισλαμική'' αντίληψη για τα ανθρώπινα δικαιώματα για να εξηγήσουμε το γεγονός ότι σε πολλές ισλαμικές κοινωνίες παρατηρείται η παραβίαση τους. Ιδιαίτερα τη στιγμή που στο λαϊκιστικό και μη θεοκρατικό καθεστώς της Τουρκίας καταρρακώνεται κάθε έννοια ανθρωπίνου δικαιώματος. Και ας μη ξεχνούμε στον σκληρό πόλεμο που εξαπέλυσε το κεμαλικό καθεστώς εναντίον κάθε μορφής θρησκευτικών παρεμβάσεων στην πολιτική ζωή της χώρας...
Το Ισλάμ προσφέρει έναν κεντρικό δογματικό πυρήνα για τις μουσουλμανικές κοινωνίες αλλά δεν αποτελεί παρά έναν κάνναβο στον οποίο εγγράφονται οι ιδιομορφίες των διάφορων εθνικοπολιτιστικών ομάδων και πλήθος οικονομικο-κοινωνικών και πολιτικών χαρακτηριστικών κάθε μουσουλμανικού εθνικού κοινωνικού σχηματισμού. Το καθένα από αυτά τα ισλάμ (με γιώτα πεζό) αποτελεί την ιδεολογική έκφραση μιας ιδιαίτερης κοινωνίας, στα πλαίσια της οποίας εντοπίζονται τα επί μέρους ισλάμ των αστικών ή κοινοτικών της συγκεντρώσεων. Πρέπει, λοιπόν, να γίνει κατανοητό ότι πρέπει να διαχωρίζουμε τις περιπτώσεις κατά τις οποίες είναι ορθό να αναφερόμαστε στο Ισλάμ (με γιώτα κεφαλαίο) ως σύνολο, και όχι στα ισλάμ. Η πρώτη περίπτωση μπορεί να χρησιμοποιηθεί στις αναφορές με θρησκευτικο-γεωγραφική βάση, ενώ η δεύτερη σε αναφορές με ιδεολογικο-πολιτικό περιεχόμενο.
Θεωρώ ακόμη απαραίτητο να υπογραμμίσω τη σχέση του ''όλου'' προς το ''μέρος'', η οποία υφίστανται μεταξύ του ισλαμικού και του ισλαμιστικού κινήματος και, λαμβάνοντας υπόψη τα όσα αναφέρθηκαν για τον Ιερό Πόλεμο και τον ιδεολογικο-θρησκευτικό του λόγο, να εντοπίσω στο ισλαμιστικό κίνημα τον παναραβιστικό κλάδο (Αδελφοί Μουσουλμάνοι, Αιγύπτου και Συρίας) και τον πανισλαμιστικό κλάδο (Τεχεράνη). Τονίζω, λοιπόν, ότι ο Jihad που λειτουργεί στη εποχή μας ως ένοπλος γεωπολιτικός καταλύτης του πανισλαμισμού της Τεχεράνης ή/και του παναραβισμού της Βαγδάτης και της Συρίας είναι αυτό που αντιστοιχεί στην ερμηνεία του ζηλωτιστικού, ριζοσπαστικού ισλάμ. Είναι, δηλ. η απόρροια του ισλαμικού θρησκευτικο-ιδεολογικού σχήματος το οποίο ο B.Etienne, ο O.Roy και ο J.F.Clement ονόμασαν ''ισλαμισμό'' και τα ΜΜΕ απόκαλούν συνήθως ''φανατισμό'' ή ''φονταμενταλισμό''. Βέβαια, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης τοποθετούν, μ' ένα προκρούστειο και υπεραπλουστευτικό σχήμα, σε αντιθετική σχέση τη φιγούρα του mollah και αυτή του πολεμιστή. Ο τριμπαλισμός, μια κοινωνική κατάσταση χωρισμού της κοινότητας κατά φυλές με πυρήνα κάποιες παλιές οικογένειες, παρουσιάζεται ως φολκλορική εικόνα και συχνότατα μέσω των στηλών τους προτείνεται μια απολύτως λανθασμένη εξίσωση: φονταμενταλισμός ίσον φανατισμός, άρα αρχαϊσμός [σε επόμενη ανάρτηση θα γίνει διασάφηση των όρων].

.~`~.
III
Ισλαμική ''αφύπνιση'' και αμφισβήτηση
α´
Είναι γεγονός ότι πρέπει να αναζητήσουμε την πηγή των πρώτων συγκεχυμένων ιδεολογικών εστιών του ισλαμικού (και του ισλαμιστικού, κατά συνέπεια) κινήματος στην περίοδο της Ισλαμικής Αναγέννησης, της Nahda. Πρέπει, βέβαια, να ορίσουμε, και ιδιαίτερα από μερικές σύγχρονες αραβικές αλλά και έγκριτες ευρωπαϊκές πηγές, την έννοια του αραβικού Μεσαίωνα. Ακόμη, πρέπει να τονίσουμε τον αρνητικό ρόλο που αποδίδουν οι αραβικές πηγές στην οθωμανική κατάκτηση των λαών τους, προσδιορίζοντας αυτήν την περίοδο ως το σημαντικότερο παράγοντα καθυστέρησης και «ύπνωσης» του αραβικού κόσμου. Ο L.Cardet αναφέρει χαρακτηριστικά: «Η κλασική περίοδος του μουσουλμανικού πολιτισμού αντιστοιχεί με τον ευρωπαϊκό Μεσαίωνα, ενώ στον ευρωπαϊκό αιώνα του Διαφωτισμού αντιστοιχεί χρονολογικά ο πραγματικός αραβικός Μεσαίωνας». Ο Abdel Azim Ramadan αναφέρει: «Η Τουρκοκρατία στους Άραβες ήταν εποχή [εφαρμογής] του ιμπεριαλισμού για τους αραβικούς λαούς και καθυστέρησε τον αραβικό κόσμο, εμποδίζοντας τον να ακολουθήσει την Ευρώπη στους πιο δύσκολους αλλά και εύφορους αιώνες της προόδους (16ος-19ος μ.Χ αι.). Η εποχή της Τουρκοκρατίας ήταν θλιβερή πολιτισμική κατάπτωση και ύπνωση». Βλ. επίσης: Bulletin of the Faculty of Arts vol.XVI: «Η Αραβική Αναγέννηση αρχίζει με το χωρισμό της Αιγύπτου από το οθωμανικό κράτος, το αίσθημα του αιγυπτιακού εθνικισμού και τον ενθουσιασμό για την αραβική γλώσσα στη θέση της τουρκικής... Ο χωρισμός των αραβικών χωρών από το τουρκικό κράτος είναι από τους δυναμικούς παράγοντες [εξέλιξης] γι‘ αυτές τις χώρες. Έτσι, μετά το τέλος του Α‘ Παγκ. Πολέμου, το Ιράκ, ο Λίβανος και άλλες αραβικές χώρες αποφάσισαν να εγκαταλείψουν την τουρκική γλώσσα και να προβούν στην αντικατάσταση της από την αραβική, κυρίως στον τομέα των κρατικών υπηρεσιών και στα εκπαιδευτικά ιδρύματα. Είναι δεδομένο ότι ο αραβικός Μεσαίωνας αρχίζει με το τέλος του ευρωπαϊκού Μεσαίωνα, δηλ. με την τουρκική κατάκτηση του αραβοισλαμικού κόσμου, το 1517 μ.Χ.».
Η ευρωπαϊκή αποικιοκρατική επέμβαση του 19ου αιώνα συναντά ένα αποστεωμένο Ισλάμ και επιβάλλει, χωρίς ιδιαίτερη λεπτότητα και μελέτη, έναν κοινωνικό δυισμό που στηρίχθηκε και διογκώθηκε από τα οικονομικά πρότυπα που εμφυτεύθηκαν σε κοινωνίες ανέτοιμες να τα δεχθούν. Ιστορικά, τις περιόδους του ισλαμικού μεγαλείου έχουν αντικαταστήσει φάσεις στασιμότητας και εκφυλιστικών φαινομένων σε πολιτικό, κοινωνικό και οικονομικό επίπεδο. Οι οικονομικά ισχυρές τάξεις των μουσουλμάνων γοητεύονται εύκολα από το όραμα του δυτικού εκσυγχρονισμού, δημιουργώντας ακόμη μεγαλύτερες αποστάσεις από τις οικονομικά ασθενείς μουσουλμανικές μάζες, οι οποίες αμύνονται καταφεύγοντας στο μόνο έρεισμα που τους απομένει: τις παραδόσεις τους. Κατά την έκφραση του Jacques Bergue, το Ισλάμ μετατρέπεται σε «καταφύγιο συνειδήσεων» χωρίς να λαμβάνει πλέον μέρος στο κοινωνικό γίγνεσθαι και διατηρώντας μόνο τη θρησκευτική του διάσταση.
Το τέλος της αποικιοκρατίας σηματοδοτεί τη περίοδο της αυτοκριτικής για τα ισλάμ’ στα πλαίσια της δημιουργούνται οι προϋποθέσεις για συγκρίσεις με το ένδοξο παρελθόν. Η Nahda των αρχών του 20ού αι. βασίζεται στη διαλεκτική δημιουργία των θέσεων της ανασυγκρότησης της μουσουλμανικής κοινωνίας κατά τις επιταγές του Κορανικού Νόμου. Οι ιθύνοντες των νεογέννητων ισλαμικών κινημάτων, καταφεύγοντας σε συνεχείς συγκρίσεις με το «ένδοξο» παρελθόν, χαρακτηρίζουν τους δέκα τελευταίους αιώνες ως βέβηλη παράκαμψη της μουσουλμανικής ιστορίας. Ο σύγχρονος ισλαμικός διάλογος σε ό,τι αφορά στις δομές και τις λειτουργίες του νέου ισλαμικού κράτους βασίζεται σε σύμβολα όπως αυτό της Μεδίνας, της πόλης του Προφήτη επί μια δεκαετία (622-632). Το σύμβολο της Μεδίνας λειτουργεί ως ύπατη αναφορά για τον ισλαμικό προβληματισμό, προωθώντας και τη διπλή λειτουργία του μουσουλμάνου Ηγέτη των Πιστών, κατ’ απομίμηση αυτής του Προφήτη: του θρησκευτικού, δηλαδή, και πολιτικού αρχηγού. Το ίδιο συμβαίνει και με την έννοια της Umma: έστω και εάν δεν υφίσταται πλέον μετά το Χαλιφάτο των Ομευάδων, «υπάρχει μια συλλογική συνείδηση, μια ενότητα (Tawhid) στην οποία διαρκώς γίνεται μνεία, την οποία οι πιστοί ονειρεύονται και η οποία συντηρείται από την πολιτική εξουσία ως η ιδανική κατάληξη προς την οποία πρέπει να τείνει το Ισλάμ».
Οι αναφορές στα ένδοξα χρόνια του Ισλάμ οδηγούν τους πιστούς σε τελείως διαφορετικές αντιμετωπίσεις. Για τους ρεφορμιστές, ο «χρυσός αιώνας της Μεδίνας» αποτελεί το «φως και την οδό» των πιστών, αναθεωρημένος όμως βάσει των δεδομένων της σύγχρονης πραγματικότητας. Για τους πλέον ριζοσπαστικούς αποτελεί σημείο σωτηρίας για την επίτευξη του οποίου πρέπει πρώτα να ανατραπούν όλες οι διεφθαρμένες εξουσίες που έχουν εγκατασταθεί στα εδάφη του Ισλάμ και να καταδικαστούν στην λαϊκή συνείδηση για τις καταχρήσεις και τον ενδοτισμό τους. Αυτή η τελευταία ουτοπιστική τάση εμφανίστηκε στις αρχές του 1970 και του 1980 στο μεγαλύτερο μέρος των μουσουλμανικών χωρών. Μολονότι οι ομάδες που την εκπροσωπούν παραμένουν μειοψηφίες, ο πολιτικός τους λόγος αγγίζει αναμφίβολα το σημαντικότερο ποσοστό των πιστών σήμερα. Πρέπει, όμως, να ληφθεί σοβαρά υπόψη το γεγονός ότι οι μουσουλμανικές κοινωνίες, στο σύνολο τους, έχουν κοινά κοινωνιολογικά χαρακτηριστικά: ανήκουν σχεδόν όλες στον Τρίτο Κόσμο, γνωρίζουν καλπάζουσα δημογραφική αύξηση στις μεγάλες αστικές τους συγκεντρώσεις, μαζικά ρεύματα εσωτερικής μετανάστευσης αγροτικών πληθυσμών προς τα αστικά κέντρα που προορίζονταν αρχικά μόνο για την ολιγάριθμη αστική τάξη και μια μορφή βίας σύμφυτης με την διάρθρωση του συστήματος. Σύστημα που χαρακτηρίζεται από ανεργία, κρίση κατοικίας και ραγδαίο πολλαπλασιασμό των τενεκεδουπόλεων.
Είναι γεγονός πως ο δυτικός εκσυγχρονισμός και οι ρυθμοί του δεν μπόρεσαν να αφομοιωθούν και να υιοθετηθούν από τις μουσουλμανικές κοινωνίες των αρχών του αιώνα. Έτσι προκάλεσαν βαθιές κρίσεις κοινωνικής αποσταθεροποίησης στους εθνικούς σχηματισμούς που τους υπέστησαν.

β´
Προσπαθώντας να συνοψίσω το ρόλο των μέχρι σήμερα ιδεολογικών και πολιτικών ρευμάτων που επέδρασαν στο χώρο των μουσουλμανικών εθνικών σχηματισμών, μπορώ να καταλήξω στο εξής σχήμα: η εθνικιστική ιδεολογία χρησίμευσε για ν' αποκτηθεί η πολιτική ανεξαρτησία, ο ''τριτοκοσμισμός'' της δεκαετίας του 1960 κατήγγειλε τον οικονομικό νεο-αποικισμό και συνέβαλε στην επανάκτηση της εκμετάλλευσης των πλουτοπαραγωγικών πηγών των χωρών αυτών από τις τοπικές εξουσίες κατά τη δεκαετία του '70. Σήμερα το Ισλάμ βαδίζει υπό το λάβαρο της πολιτιστικής χειραφέτησης. Η Ιρανική Επανάσταση είναι, κατ' αυτήν την έννοια, πολιτιστική επανάσταση. Έτσι, συμπεραίνουμε ότι το ισλαμικό κίνημα πηγάζει ουσιαστικά από μια πολιτιστική κρίση, μιας κρίσης εθνικής ταυτότητας και παραδοσιακών, θεμελιωδών αξιών ενώπιον ενός σαρωτικού εκσυγχρονιστικού τυφώνα, απρογραμμάτιστου κοινωνικά και πολιτικά, που τραντάζει συθέμελα, τις αρχαϊκές δομές της μουσουλμανικής κοινωνίας και οικονομίας.
Το γεγονός αυτό θα έπρεπε, βέβαια, να είναι αναμενόμενο, εφόσον η επείγουσα φύση που ελάμβανε η απόπειρα αντικατάστασης των αρχαϊκών δομών ήταν τέτοια, ώστε η προσπάθεια εναρμόνισης αυτών των νεωτερισμών με το πολιτιστικό περιβάλλον των χωρών που δέχονταν την επέμβαση όχι μόνο δεν καρποφορούσε αλλά και προκαλούσε αλλεπάλληλες ιδεολογικο-πολιτικές κρίσεις. Η κρίση π.χ. του ευρωπαϊκού φιλελευθερισμού προώθησε τις μαρξιστικές ιδέες των δεκαετιών του '40 και του '50. Η κρίση, όμως, του σοσιαλιασμού και των ''προοδευτικών'' λαικιστικών ιδεολογιών που εκπορεύονταν από αυτόν, όπως και η πρόσφατη κρίση του αραβισμού (εμφανέστατο γεγονός αν παρατηρήσουμε την ''ισλαμικοποίηση'' του πολιτικού λόγου του ιρακινού ''σοσιαλιστικού'' Μπάαθ, που αναγκάστηκε να εγκαταλείψει τον παναραβικό -κοσμικοσοσιαλιστικό- λόγο- κατά τη κρίση Ιράκ-Κουβέιτ), αποτελούν για πολλούς τα αίτια της ανόδου του ισλαμισμού και της παρακμής των ''λαικών'' αριστερών τάσεων. Βέβαια, μετά τη διάλυση της Σοβιετικής Ένωσης, το μέλλον των αριστερών ιδεολογιών και των τριτοκοσμικών παραφυάδων τους στην περιοχή είναι μάλλον σκοτεινό και αβέβαιο. Η Νέα Τάξη Πραγμάτων απαιτεί την προσαρμογή σε άλλη λογική και δεδομένα, τα οποία φαίνονται ούτως ή άλλως αρκετά απόμακρα για τις μουσουλμανικές κοινωνίες του Κεντρικού Ισλάμ. Τι, λοιπόν, τους απομένει ως εναλλακτική κοινωνικο-πολιτική και πολιτιστική λύση; Τι άλλο από το σύγχρονο ισλαμιστικό πολιτικό ιδεολόγημα; Διότι ο σύγχρονος ισλαμισμός δεν αποτελεί πλέον θεολογία, αλλά κυρίως πολιτική ιδεολογία εμπνευσμένη από τις παραδοσιακές αξίες, η οποία απαντά στις, αναξιόπιστες πια, δυτικές θεωρίες διαμορφώνοντας τις ανάλογα με το πολιτιστικό πλέγμα του μουσουλμανικού κοινωνικού σχηματισμού, στα πλαίσια του οποίου λειτουργεί.

γ´
Ευκαιρίας δοθείσης, πρέπει να τονίσουμε τα κομβικά αυτά σημεία του ισλαμιστικού πολιτικού λόγου που στηρίζουν τον θεωρητικό κορμό του κινήματος:
1. Οι ισλαμιστές κατηγορούν το ''Δυτικό Ιμπεριαλισμό'' ως υπεύθυνο της δημιουργίας των εθνικών μουσουλμανικών κρατών και, ως εκ τούτου και των εθνικών συνόρων, με τον κατακερματισμό της Κοινότητας των Πιστών [Umma] σε κράτη θραύσματα. Σε αυτό το σημείο το ισλαμιστικό κίνημα εθελοτυφλεί για ευνόητους λόγους. Και εθελοτυφλεί διότι λησμονεί ότι εθνικά κράτη με αυστηρά περιχαρακωμένα εθνικά σύνορα υπήρχαν πολύ πριν ο Προφήτης λάβει τη Θεία Επιφοίτηση. Παραδείγματα υπάρχουν πολλά: στη Β.Αφρική τα σύνορα των κρατών έχουν τις ρίζες τους στους αρχαίους χρόνους, η Αίγυπτος και η Περσία είναι γεωγραφικές οντότητες πολλών χιλιετιών [διαβάστε αυτή την παραπομπή, πιστεύω πως αξίζει τον κόπο]. Αντιθέτως, εθνικά κράτη όπως το Πακιστάν και το Μπαγκλαντές διαχώρισαν τη θέση τους από την Ινδία τη δεκαετία του '50 και έκοψαν δεσμούς αίματος μ' αυτήν το 1971, μέσα σ' ένα λουτρό αίματος, βασισμένα κυρίως στο θρησκευτικό (μουσουλμανικό) στοιχείο, υλοποιώντας τα ισλαμιστικά κελεύσματα της ''μουσουλμανικής διεθνούς''.
Οι ισλαμιστές θέλουν να αγνοούν ότι ο σημερινός γεωπολιτικός κατακερματισμός τους είναι πολύ παλαιότερος από τις ευρωπαικές αποικιοκρατικές επεμβάσεις. Το κύριο ρήγμα στην πολιτική ενότητα του μουσουλμανικού κόσμου είναι αποτέλεσμα τεσσάρων παραμέτρων:
α. του σχίσματος μεταξύ σουνιτών και σιιτών,
β. του χάσματος μεταξύ περσικού και αραβικού πολιτισμού,
γ. της επέμβασης των τουρκικών φύλων της Ασίας και της αρπαγής της πολιτικής και στρατιωτικής ηγεσίας των πιστών από αυτά, και
δ. της τεράστιας εξάπλωσης του Ισλάμ από τη Ν.Σαχάρα μέχρι την Ινδία, δηλαδή σε γεωγραφικούς χώρους με πολιτισμό τελείως διαφορετικό απ' αυτόν της Μέσης Ανατολής.
Όλα αυτά δεν σημαίνουν, βέβαια, ότι μπορούμε να παραβλέψουμε την αγγλική (Ινδία, Μ.Ανατολή), ρωσική (Κεντρική Ασία: Τουρκεστάν) και γαλλική (Μ.Ανατολή) επέμβαση. Επισημαίνω, όμως, ότι οι επεμβάσεις αυτές ήρθαν να επιβαρύνουν απλώς τις πολιτικές εξελίξεις που εμφανίζουν το σύγχρονο Ισλάμ γεωπολιτικά και ''εθνικά'' κατακερματισμένο.
2. «Δεν πρέπει να συγχέουμε τη θρησκεία του Ισλάμ και τις ιδεολογίες που το διεκδικούν, διότι το Ισλάμ είναι διιστορικό, διακοινωνικό, διαπολιτισμικό, ενώ οι ιδεολογίες αποτελούν συνάρτηση των πολιτικών, πολιτισμικών και ανθρωπολογικών συνθηκών των διαφόρων κοινωνικών σχηματισμών και των ευρύτερων βλέψεων των ηγετών τους. Το Ισλάμ αποτελεί θρησκεία που στη βάση της είναι μια και μοναδική, τα ισλάμ είναι ιδεολογίες». Έτσι διευκρινίζει ο M.Arcoun τη διαφορά μεταξύ της ισλαμιστικής ιδεολογίας και μουσουλμανικής θρησκείας, μεταξύ του Ισλάμ και των ισλάμ. Βέβαια, όλοι οι ηγέτες των ισλαμιστικών κινημάτων διατυπώνουν τον πολιτικό τους λόγο ισχυριζόμενοι ότι τον θεμελιώνουν στην ''καρδιά'' της μουσουλμανικής θρησκείας' παραβλέπουν όμως το γεγονός ότι, από θεολογική σκοπιά, το Ισλάμ εκφράζεται μόνον στην αραβική γλώσσα, ενώ τα ισλάμ χρησιμοποιούν το καθένα τη γλώσσα των δικών τους εθνικών κοινωνικών σχηματισμών, που, ενώ είναι μουσουλμανικοί, καμιά σχέση δεν έχουν με τους Άραβες και τα αραβικά.
Παρατηρούμε, λοιπόν, ότι η σύγχυση που επικρατεί μεταξύ αραβικού και ισλαμικού στοιχείου, από σύγχρονη γεωπολιτική οπτική, είναι τελείως εσφαλμένη και επικίνδυνη... Οι ισλαμιστές κάνουν εσκεμμένα τη σύγχυση, αποφεύγοντας τους διαχωρισμούς στα πλαίσια της Κοινότητας των Πιστών [Umma], η σύγχρονη όμως γεωπολιτική ανάλυση εξηγεί ότι αυτό συμβαίνει απλά και μόνο διότι το ισλαμιστικό ιδεολόγημα θέλει να εδραιώσει την πολιτική ενότητα του μουσουλμανικού κόσμου, βασισμένο στη θεολογία, το Κοράνι και τα Λόγια (Hadith), γραμμένα φυσικά στη γλώσσα του Προφήτη δηλαδή στα αραβικά [σημ. Δ`~. και με αυτόν τον τρόπο, οι έξυπνοι αραβομουσουλμάνοι ισλαμιστές να ηγεμονεύσουν επί της Umma, όπως ακριβώς οι αγγλοσάξωνικες -liberal- ελίτ ηγεμονεύουν επί της «διεθνούς κοινωνίας» (η οποία είναι μετεξέλιξη της χριστιανικής και της μετέπειτα ευρωπαικής κοινωνίας. Η Umma τι μετεξέλιξη θα έχει;) και την οποία θεμελιώσαν μέσω της Κ.τ.Ε η Αγγλία, πρώτιστα, και μέσω του Ο.Η.Ε, οι Η.Π.Α, πρώτιστα - ακολουθώντας τις ιδέες του Καλβίνου, καλβινιστικές χώρες ούσες και οι δύο κατά βάση. Ex nihilo, εκ του μηδενός, δεν υπάρχει τίποτα, παρά μονάχα στα μυαλά ορισμένων. Ερώτημα, αν «εκκοσμικεύσουμε» καλβινιστικά -και λουθηρανικά- στοιχεία τι προκύπτει;]...
Την ιδιομορφία του Ισλάμ να συνδυάζει το πολιτικό με το θρησκευτικό στοιχείο εκμεταλλεύονται οι ισλαμιστές προσέχοντας, όπως είδαμε, να αναφέρονται μόνο στο θρησκευτικό στοιχείο, το οποίο χρησιμοποιούν ως συγκολλητικό υλικό για τις μάζες, ιδιαίτερα μετά την αποτυχία αφιχθεισών από την Ευρώπη ιδεολογών. Αλλά το ότι οι εισαχθείσες αυτές ευρωπαικές ιδεολογίες έχουν περιπέσει σε δυσμένεια δεν οφείλεται μόνο στο γεγονός ότι δεν κατάφεραν να ανταπεξέλθουν στα πιεστικά προβλήματα των μουσουλμανικών χωρών. Αποδίδεται, επίσης, και στην -σε πολλές περιπτώσεις- κακή χρήση των ιδεολογιών αυτών από τοπικούς ηγέτες. Το πνεύμα των κοσμικών εξουσιών στην πολιτική είναι εν πολλοίς ξένο για το ισλαμιστικό σύστημα αξιών, αλλά αυτό που το καθιστά καταδικαστέο είναι το γεγονός ότι αποτέλεσε κάλυμμα για διάφορα καθεστώτα ώστε να επιβάλλουν το νόμο μιας θρησκευτικής μειονότητας ή να δικαιολογήσουν κάθε είδους καταχρήσεις. Το να πούμε ότι η σύγχρονη μορφή κράτους δε μπορεί να θεωρείται νόμιμη στα μάτια ενός μουσουλμάνου, για τον οποίο μόνο η εξουσία του Χαλίφη είναι νόμιμη, είναι οπωσδήποτε αλήθεια αλλά δεν είναι αρκετό για να δικαιολογήσει το βαθμό αναξιοπιστίας που έχει για τον σημερινό πιστό το σύγχρονο ''δυτικού τύπου'' εθνικό κράτος.

δ´
Συμπερασματικά, μπορούμε να καταλήξουμε στο ότι το ισλαμικό φαινόμενο είναι ουσιαστικά μια κοινωνικοπολιτική αμφισβήτηση με σημαντικά μειωμένο θρησκευτικό περιεχόμενο. Δεν πρόκειται, λοιπόν, τόσο για μια θρησκευτική έκρηξη στις μουσουλμανικές κοινωνίες, αλλά για μια εκκοσμίκευση και ''εκλογίκευση'' του Ισλάμ, χωρίς να προηγηθεί κάποια πνευματική αναγέννηση του.
Το σημείο, όμως, που θεωρούμε καθήκον μας να τονίσουμε είναι το γεγονός ότι ο διεθνής διάλογος σχετικά με το καυτό ισλαμικό ζήτημα πρέπει να προσανατολισθεί στι εξής κατευθύνσεις:
α. την αντιμετώπιση του Ισλάμ ως θρησκείας και την εξατομίκευση του περιεχομένου της,
β. την ανάδειξη του ''εσωτερικού'' χαρακτήρα του Jihad ως μόνου ορθού και ρεαλιστικού τρόπου εφαρμογής του σύμφωνα με τη διεθνή τάξη πραγμάτων,
γ. τον τονισμό και την συνειδητοποίηση των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών των πολυάριθμων και διαφορετικών ισλάμ,
δ. τη συγκριτική μελέτη των κοινών ηθικο-θρησκευτικών στοιχείων του Χριστιανισμού και του Ισλάμ και την ανάδειξη τους ως σημείων που ενώνουν τους δύο πολιτισμούς και όχι ως σκοπέλων που διαχωρίζουν,
ε. την, με κάθε τρόπο, προσπάθεια των βιομηχανικών χωρών να συμβάλλουν στην οικονομική, κοινωνική και πολιτιστική ανάπτυξη των χωρών του ισλαμικού νεφελώματος. Η μέθοδος αυτή αποτελεί το μοναδικό τρόπο ανάδειξης των ιδιαίτερων και αξιόλογων πολιτιστικών και εθνικών ταυτοτήτων των πολυάριθμων εθνικών κοινωνικών σχηματισμών, τους οποίους προκρούστεια η Δύση σήμερα αποκαλεί, υπεραπλουστευόντας επικίνδυνα, ''Ισλάμ''. Είναι ο μόνος τρόπος για να ανασυρθούν από τις αγκάλες του ισλαμιστικού μεγαλοιδεατισμού και αλυτρωτισμού οι τεράστιες πληθυσμιακές μάζες των μουσουλμάνων,
στ. την επίτευξη του διαχωρισμού μεταξύ του θρησκευτικού και του πολιτικού στοιχείου.

.~`~.
IV
Εισαγωγικά στοιχεία για μια γεωπολιτική προσέγγιση του ισλαμιστικού κινήματος
α´
Προσπαθώντας να διακρίνουμε το σύγχρονο φιλελεύθερο ισλαμικό πνεύμα από το ισλαμιστικό κίνημα, θα έπρεπε, πριν απ’ όλα, να εντοπίσουμε τις διαφορές τους, όπως αυτές περιχαρακώνονται από τους στόχους τους και την πρακτική τους. Επίσης, πρέπει να δούμε που γεννιέται το ισλαμιστικό κίνημα: στην Αίγυπτο και το Ιράκ, για να συνεχίσει στο Ιράν και με τους ιρανικούς του κλάδους σε τρεις χώρες. Να μελετήσουμε αυτές τις τρείς κύριες πηγές του και τους αλληλοεπηρεασμούς τους, όπου αυτοί υπάρχουν. Να εντοπίσουμε τη θεωρητική βάση και την πολιτικό-στρατιωτική πράξη του και κατόπιν να συμπεράνουμε τη γεωπολιτική του. Δεν πρέπει όμως να περιορίζουμε σημασιολογικά την έννοια της γεωπολιτικής αλλά ούτε και να την αφήνουμε να πλανάται εν αοριστία.
Γεωπολιτική δημιουργεί η δυναμική ενός πολιτισμού, μιας ιδεολογίας, μιας γλώσσας, ενός ισχυρού δημογραφικού φαινομένου, μιας οικονομίας και τελικά μιας στρατιωτικής δύναμης. Πρέπει, όμως, να ληφθεί υπόψη ότι τα ισχυρά διεθνή κέντρα αποφάσεων δημιουργούν γεωπολιτικές δυναμικές θέλοντας να προωθήσουν ή να ενισχύσουν γεωπολιτικές ισορροπίες. Δε φείδονται, ως εκ τούτου, προσπαθειών (και χρημάτων) προκειμένου να παραγάγουν «εθνικές ιδεολογίες» ανύπαρκτων εθνών, να «θυμηθούν» ουδέποτε καταπατηθέντα ανθρώπινα δικαιώματα ή «δικαιώματα Λαών στην Αυτοδιάθεση». Είναι, λοιπόν, μέγα λάθος να εκτιμάται ότι μόνες οι θελήσεις των λαών μπορούν να διαμορφώνουν γεωπολιτική δυναμική. Όμως, είναι παράλληλα ορθό, σώφρον και ρεαλιστικό να εκτιμάται ότι η πλήρης και σαφής γνώση των γεωπολιτικών αυτών πραγματικοτήτων από μέρους των μικρών ή κατακερματισμένων εθνών, μπορεί αρκετές φορές να αποτρέψει τους ισχυρούς του πλανήτη από αποφάσεις τους, οι οποίες δεν είναι προσανατολισμένες στο συμφέρον της διεθνούς κοινότητας.
Δυστυχώς, το ισλαμιστικό κίνημα επέλεξε την οδό της ρήξης. Η σοφία του Ισλάμ διαστρεβλώνεται καθημερινά δημιουργώντας έκρυθμες καταστάσεις και σημεία εκρήξεων, που αναγκάζουν τους Δυτικούς να τηρούν στάση από εχθρική ως επιφυλακτική απέναντι στη ζώνη αυτή του πλανήτη. Το Ισλάμ και η τεράστια συμβολή του στον ανθρώπινο πολιτισμό μεταμορφώνονται σε οργισμένο, τυφλό αγρίμι, επικίνδυνο για τον εαυτό του και τον περίγυρο του. Το ευτύχημα είναι ότι πάντοτε παραμένουν μερικές ασίγαστες φωνές λογικής στα ίδια τα πλαίσια του κινήματος των «Πολεμιστών του Αλλάχ», οι οποίες δημιουργούν τις προϋποθέσεις για έναρξη διαλόγου και συνεννόησης μεταξύ του ισλαμιστικού κινήματος και της Δύσης.
Έτσι έχοντας αυτά κατά νου, μπορούμε να προβούμε στη σημαντική διάκριση μεταξύ της γεωπολιτικής που δημιουργεί το πνεύμα των ισλάμ με όλη τους την πολυμορφία, την πολιτιστική τους φόρτιση και τη δημογραφική τους ισχύ και της γεωπολιτικής που είναι απόρροια του ισλαμιστικού κινήματος, ενός κινήματος επαναστατικού, με πολιτικο-στρατιωτικές δομές και ένοπλη παράνομη δραστηριότητα σε όλον σχεδόν τον δυτικό κόσμο...
Ο δυτικός παρατηρητής, βέβαια, παραμένει στην ατμόσφαιρα της δημοσιογραφικής παράθεσης τρομοκρατικών πράξεων του ισλαμιστικού ακτιβισμού και ενός ''πολιτιστικολογούντος'' ισλαμοανατολιστικού ιστορικισμού με δόσεις εξωτισμού, μη μπορώντας να διακρίνει γεωγραφικά, πολιτικά και, τελικά, πρακτικά τον ισλαμισμό από το Ισλάμ. Μη μπορώντας να διακρίνει τον ισλαμιστικό ''επαναστατισμό'' από την πολιτική των μεμονωμένων εθνικών ισλαμικών κρατών ή, αλλιώς, τον ιεροπολεμικό πανισλαμισμό από τις πολιτικές των δημοκρατιών ή μοναρχιών του πλανήτη που έχουν ως επίσημη θρησκεία το Ισλάμ. Και κάτι ακόμη: χωρίς να μπορεί ο δυτικός παρατηρητής να διακρίνει τη σιιτική εξαγωγή της Ισλαμικής Επανάστασης ως ιδεολογική και πολιτικο-στρατιωτική πρακτική από τις συνέπειες της στα πλαίσια των υπόλοιπων μουσουλμανικών κρατών. Καταλήγουμε, λοιπόν, στο συμπέρασμα ότι ο σύγχρονος δυτικός παρατηρητής οφείλει να κάνει διαχωρισμό μεταξύ των αίτιων και των αιτιατών, χωρίς να πανικοβάλλεται, ενώπιον κάθε πολιτικού ή κοινωνικού σχήματος που έχει έμμεση ή άμεση σχέση με το Ισλάμ. Η κατάσταση αυτή δε βοηθά ούτε τις διεθνείς σχέσεις, ούτε τη διεθνή ύφεση αλλά ούτε και τον πολιτικό ρεαλισμό γενικότερα.

β´
Είναι λοιπόν κατανοητό γιατί πολλές χώρες του Κόλπου, του Μαγκρέμπ ή του Machrek, οδηγούνται σε έναν αγώνα επίδειξης ''ισλαμικού πνεύματος νομιμοφροσύνης''. Η μέθοδος αυτή θεωρείται ως ο μόνος τρόπος να αποφευχθούν εξεγέρσεις σιιτικών θυλάκων που βρίσκονται στα εδάφη τους και κατευθύνονται από μυστικές υπηρεσίες της Τεχεράνης ή ακόμη και της ''μπααθικής'' Βαγδάτης [παλαιότερα]... Είναι ουκ ολίγες οι περιπτώσεις που το μεγαλύτερο ποσοστό του πληθυσμού είναι σιίτες, ενώ η κυβέρνηση είναι σουνιτική.
Την αιτία της ευαισθησίας των στρωμάτων αυτών στα ισλαμιστικά ανατρεπτικά κελέυσματα πρέπει να την αναζητήσουμε στην αποτυχία των διαφόρων εισαχθέντων δυτικών πολιτικών μοντέλων (αποικιοκρατία, προτεκτοράτα, δημοκρατίες ''δυτικού'' τύπου, τριτοκοσμικοί σοσιαλισμοί, κτλ., στα φαύλα και διεφθαρμένα εν τη εξελίξει τους καθεστώτα, λαμπρό παράδειγμα των οποίων μας δίνει η Αλγερία του, διεφθαρμένου πια, FLN που οδήγησε στον θρίαμβο του Ισλαμικού Μετώπου της Σωτηρίας, στις δημοτικές εκλογές του 1990. Επρόκειτο για τις πρώτες ελεύθερες εκλογές από την εποχή της ανακύρηξης της ανεξαρτησίας της, το 1962. Επίσης, πρέπει να αναζητήσουμε την αιτία και στη διάθεση των στρωμάτων αυτών για αντίσταση στον πολιτικό μαρασμό στον οποίο ''τους εξαναγκάζει το δυτικό μοντέλο διακυβέρνησης'', όπως διατείνεται το κίνημα.
Αν κοιτάξουμε το σύνολο των ισλαμικών χωρών μέσα από το πρίσμα της φτώχειας και της υπανάπτυξης, θα καταλάβουμε το χαρακτήρα των ισλαμικών εξεγέρσεων, που, όπως φαίνεται, δεν περιορίζονται εύκολα μόνο στα πλαίσια του σιιτικού στοιχείου. Είναι, οπωσδήποτε, πέρα από κάθε αμφισβήτηση ότι η Ιρανική Επανάσταση διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο για το ευρύτερο ισλαμιστικό κίνημα. Δεν θα πρέπει, όμως, να παρασυρθούμε στην εσφαλμένη λογική του να κρίνουμε ''εξ όνυχος τον λέοντα'' και να προβούμε στο συμπέρασμα ότι η ισλαμική εξέγερση και η ισλαμιστική τρομοκρατία ταυτίζονται μόνο με το Ιράν. Φυσικά, η Σ.Αραβία, τα Αραβικά Εμιράτα και ιδιαίτερα το Μπαχρέιν -με σημαντική σε αριθμό σιιτική μειονότητα- δεν έμειναν μαρκάν των περιδινήσεων του ναυαγίου του περσικού θρόνου. Πρέπει, όμως, να διευκρινιστεί ότι η συμβολή της Ιρανικής Επανάστασης στην ανάπτυξη του ευρύτερου ισλαμιστικού κινήματος συνίστατο κυρίως στο γεγονός ότι οι δυνάμεις αμφισβήτησης της δεκαετίας του '80 είχαν ως ιδανικό το Ισλάμ. Επίσης, πρέπει να τονισθει ότι η ισλαμιστική τρομοκρατία που αποτελεί για τους ριζοσπαστικούς ισλαμιστικούς κύκλους τον ένοπλο βραχίονα του Ισλάμ, δεν είναι, κατααρχήν τουλάχιστον, κρατικής προέλευσης.

Γεωγραφία του ισλαμιστικού κινήματος στη Μέση Ανατολή
Εκδόσεις Παπαζήση
2002

Ολοκλήρωση α´ μέρους.

.~`~.
Για περαιτέρω ιχνηλάτηση και πληρέστερη προοπτική