12 Οκτωβρίου 2012

Ιχνηλάτηση οντολογίας/επιστημολογίας και αξιολογίας ή ισχύος και αξίας στη πολιτική πραξεολογία - πνεύμα και αισθητά ή οντολογικό και αξιολογικό πρόβλημα.


.~`~.
I
Ιχνηλάτηση οντολογίας/επιστημολογίας και αξιολογίας ή ισχύος και αξίας στη πολιτική πραξεολογία.

Από τον Θουκυδίδη ως τον Ιμπν Χαλντούν και από τον Clausewitz ως τον Morgenthau το βασικό ερώτημα στο οποίο επικεντρώθηκαν οι διανοούμενοι που μελέτησαν την πορεία της πολιτικής ιστορίας και τη θέση των πολιτικών υποκειμένων μέσα σε αυτή τη πορεία είχε σχέση με τον ορισμό της ισχύος, τις εκδηλώσεις της και την αλλαγή του άξονα της. Από την αρχαιότητα ως σήμερα η πολιτική φιλοσοφία επιδίωξε να νοηματοδοτήσει και να ερμηνεύσει τη σχέση ισχύος-αξίας, ενώ οι αναλύσεις σχετικά με την πολιτική πραγματικότητα αποσκοπούσαν στην κατανόηση της αξονικής αλλαγής της ισχύος και στον προσδιορισμό των δυναμικών αυτής της αλλαγής.

Στο πλαίσιο αυτό ο διάλογος περί δικαιοσύνης-ισχύος που εξελίχθηκε μεταξύ του Πλάτωνα και του Θρασύμαχου εγκαινίασε μια από τις σημαντικότερες συζητήσεις της πολιτικής φιλοσοφίας, ενώ οι αναλύσεις του Θουκυδίδη του Πελοποννησιακού πολέμου κατευθύνονταν προς την ανάδειξη της κεντρικής σημασίας της ισχύος ως στοιχείου της πολιτικής πραγματικότητας. Με τον ίδιο τρόπο και ο Φαραμπί στις φιλοσοφικές αναζητήσεις του περί της «τέλειας πόλης» (el-Medinetul-Fabila) εκθέτει την αξιολογική διάσταση της ιδανικής πολιτικής, ενώ ο Ιμπν Χαλντούν επιδίωξε μελετώντας την έννοια της «(εθνικής)ιδιοσυγκρασίας» (asabiyet) να διαπιστώσει τα δυναμικά στοιχεία που προκαλούν την αλλαγή του άξονα στην πολιτική ισχύος.

Σχεδόν φοβάµαι να αγγίξω την «Οδύσσεια», τόσο καταπιεστικά αφόρητη είναι η οµορφιά
Ibn Khaldūn

Σε αντίθεση με την προσπάθεια των αρχαίων πολιτισμών να επιτευχθεί ένα είδος εναρμονισμού μεταξύ της ισχύος και της αξίας, η σύγχρονη αντίληψη, η οποία κατά γενική ομολογία ξεκινάει με τον Μακιαβέλι, έφερε στο προσκήνιο μια προσέγγιση που καταπιάνεται με τη ρεαλιστική πολιτική με τρόπο ανεξάρτητο από την αξιολογική διάσταση. (1)

.~`~.

Όλες οι πολιτικές θεωρίες προϋποθέτουν κάποιου είδους θεωρία σχετικά με την ανθρώπινη φύση, κάποια βασική ανθρωπολογική θεωρία... Οι θεωρίες για την ανθρώπινη φύση παρέχουν τα θεμέλια του οικοδομήματος της πολιτικής θεωρίας, ενώ οι γενικές θεωρίες για τη φύση και το σκοπό της πολιτικής ισχύος αντιστοιχούν με το υπόγειο αυτού του οικοδομήματος. (2)

.~`~.

Οι σοφιστές δεν πουλούσαν απλώς μια τεχνική της ισχύος σε όσους συγχρόνους τους διψούσαν για ισχύ, αλλά και πρόσφεραν μια νέα και ρηξικέλευθη θεώρηση των ανθρωπίνων πραγμάτων• συνέλαβαν νοητικά κατά τον τρόπο τους την ουσία της εποχής τους και από τη σύλληψη του επίκαιρου πέρασαν στη σύλληψη του ανθρώπου. Το βάθος και η γονιμότητα αυτής της σύλληψης μαρτυρούνται από το έργο του Θουκυδίδη, του ιδιοφυέστερου μαθητή της σοφιστικής και του μεγαλύτερου ίσως ιστορικού πού έζησε ποτέ. Τούτος ο σύγχρονος των διασημότερων σοφιστών, του ώριμου Σωκράτη και του νεαρού Πλάτωνα, είχε την ευκαιρία να παρακολουθήσει τη συζήτηση πάνω στο πρόβλημα της ισχύος σε μιαν εποχή όπου η επιδίωξη της ισχύος έφτασε η ίδια στον παροξυσμό της ανελέητης βίας. Ακόμα γλαφυρότερα απ’ ό,τι ο πολιτικός αγώνας κάτω από την πραγματική ή ονομαστική κυριαρχία του δήμου, απεκάλυπτε τώρα ο πόλεμος τί κινεί τους ανθρώπους και την ιστορία...

Όταν καθιερωμένοι θεσμοί και παμπάλαια έθιμα παραμερίζονται, στο άψε-σβήσε, όταν τα ιερά δεσμά της θρησκείας και της ηθικής καταρρακώνονται αιφνίδια, όταν ακόμα και οι λέξεις αλλάζουν τη σημασία τους — τότε γίνεται ηλίου φαεινότερον ότι όλα αυτά είναι τεχνητές κατασκευές και θεσμίσεις, όχι γεννήματα της Φύσης. Πίσω από το σκισμένο προσωπείο των θεσμίσεων προβάλλει τώρα το αληθινό πρόσωπο της Φύσης: είναι το πρόσωπο των Αθηναίων όταν ζητούν από τους Μηλίους να υποταγούν. Δεν το ζητούν με τη συνείδηση τους βεβαρυμένη, δεν πιστεύουν ότι έτσι παραβιάζουν τη θεία τάξη, γιατί η θεία ή φυσική τάξη, ο εσώτερος νόμος του Όντος είναι ακριβώς ο νόμος του ισχυρότερου...

Τα μοτίβα της σκέψης του Θουκυδίδη ξαναβρίσκονται, αν και πολλές φορές σε γελοιογραφική παραλλαγή. στις ομιλίες που ο Πλάτων βάζει στο στόμα των σοφιστών. Στην προσπάθεια του Πλάτωνα να συρρικνώσει τη σοφιστική σε ωνητή ρητορική και σε τεχνική της ισχύος διαβλέπει κανείς την αντιπάθεια του αριστοκράτη απέναντι στα ήθη πού κατά τη γνώμη του γέννησε η κυριαρχία του δήμου, δηλαδή απέναντι στην ανορθολογική αποχαλίνωση της ανενδοίαστης φιλαρχίας και στον ποταπό ηδονισμό. Και μολονότι η δομή της φιλοσοφίας του διαμορφώνεται κατά κύριο λόγο μέσα στην επιδίωξη του να αντιμετωπίσει τον σοφιστικό ανθρωποκεντρισμό και σχετικισμό με έσχατα, δηλαδή οντολογικά και μεταφυσικά επιχειρήματα, ωστόσο ούτε θέλει ούτε και μπορεί να πάρει τους σοφιστές εντελώς στα σοβαρά ως στοχαστές.

Η σκέψη που στρέφεται γύρω από την ισχύ και η επιδίωξη της αποτελεί γι’ αυτόν επιπόλαια θεωρητικοποίηση της κυρίαρχης δημοκρατικής και τυραννικής πρακτικής, πάντως δεν είναι φιλοσοφία. Αντίστοιχα, ο Πλάτων επιφυλάσσει στον παράγοντα «ισχύ» ή «επιδίωξη ισχύος» την ίδια κατώτατη βαθμίδα της οντολογικής και ανθρωπολογικής του ιεραρχίας την οποία επιφυλάσσει στον τύπο του σοφιστή, του δημαγωγού ή του τυράννου εντός της ηθικής και κοινωνικής του ιεραρχίας.

Η επιδίωξη της ισχύος και η επιδίωξη της ηδονής συνιστούν κατά βάση το ίδιο άλογο πάθος, αναβλύζουν από το ίδιο σκοτεινό στρώμα της ανθρώπινης ψυχής — κοντολογής εκπροσωπούν το ζωικό στοιχείο μέσα στον άνθρωπο. Τούτη η ταύτιση ισχύος και ηδονής, μέσω της κοινής τους υπαγωγής στο ζωικό-ανορθολογικό στοιχείο, διαμόρφωσε ολόκληρη σχολή σκέψης μέσα στην έκτοτε κυρίαρχη κανονιστική-ηθικολογική φιλοσοφία και διατυπώθηκε σε άπειρες παραλλαγές· εφ’ όσον θεωρήθηκε θεμελιώδης, από τη βασιμότητα της εξαρτάται πράγματι κατά μέγα μέρος η γενική ευστάθεια της κανονιστικής τοποθέτησης.

Τρέφοντας την πεποίθηση ότι η ταύτιση αυτή αποδεικνύει eo ipso τη φιλοσοφική αβασιμότητα της σοφιστικής, ο Πλάτων αποπειράθηκε e contrario να επεξεργασθεί εννοιολογικά τη διαφορά μεταξύ Αγαθού (ή Λόγου) και Ηδονής (ή Ισχύος).

Η δεύτερη, και περιπλοκότερη, επιχειρηματολογία, την οποία επιστράτευσε ο Πλάτων εναντίον της σοφιστικής διδασκαλίας περί ισχύος, λειτούργησε επίσης καθοριστικά μέσα στη φιλοσοφική παράδοση. Στηρίζεται στην παραπάνω διαφορά και ισχυρίζεται το εξής: όποιος με την πράξη του αποσκοπεί απλώς στην ικανοποίηση αναγκών ηδονής και ισχύος, αυτός πράττει βέβαια κατά την αρέσκεια του, όμως στην περίπτωση του δεν μπορεί να γίνεται λόγος για αληθινή βούληση· την αληθινή βούληση την χαρακτηρίζει ο προσανατολισμός της στην Ιδέα του Αγαθού και επομένως η απουσία υποκειμενικής αυθαιρεσίας και αξιώσεων Ισχύος. Δεν μπορεί να μη χαμογελάσει κανείς όταν διαβλέπει τα σοφίσματα, τα οποία λανθάνουν μέσα σε τούτη την πλατωνική επιχειρηματολογία εναντίον της σοφιστικής. Το Αγαθό ορίζεται δια φιλοσοφικού διατάγματος με κριτήρια ηθικά και κανονιστικά, ο αμέριστος και αντικειμενικός του χαρακτήρας προϋποτίθεται επίσης αξιωματικά, ενώ η πληθώρα των δυνατών και μαρτυρημένων αντιλήψεων περί Αγαθού εκτοπίζεται a limine στην επικράτεια της απλώς υποκειμενικής γνώμης, της δόξης. Οι αξιωματικές αποφάνσεις αρθρώνουν βέβαια αξιώσεις ισχύος, και στην περίπτωση μας τα πράγματα δεν είναι διαφορετικά. Άλλωστε ο Πλάτων δεν αποκρύπτει ότι τον ορισμό του Αγαθού δεν τον θεωρεί υπόθεση του καθενός· εδώ χρειάζεται ένας ειδικός ή ειδήμων, του οποίου την ταυτότητα μαντεύουμε εύκολα. Έτσι, όταν η απροσχημάτιστη επιδίωξη της Ισχύος μετατίθεται στο ζωικό επίπεδο της επιδίωξης της ηδονής ανοίγει ο δρόμος για να εκδιπλωθεί μια επιδίωξη ισχύος, η οποία δεν χρειάζεται καν να ονομάσει πια τον εαυτό της έτσι. Γιατί αν η επιδίωξη της ισχύος ταυτισθεί εξ ορισμού με το άλογο στοιχείο, τότε επίσης αποκλείεται εξ ορισμού ότι ο Λόγος μπορεί να είναι ισχύς και η επίκληση του Λόγου επιδίωξη ισχύος.

Πιο συγκεκριμένα: η θεωρητική αποσύνδεση του Λόγου από την επιδίωξη ισχύος προβάλλεται σιωπηρά μέσα στην ψυχή και στα κίνητρα εκείνου, ο οποίος μιλά στο όνομα του Λόγου, έτσι ώστε ήδη το γεγονός, ότι μίλα στο όνομα του Λόγου, τον απαλλάσσει από κάθε υποψία ότι διακατέχεται από το πάθος της ισχύος. Αντίθετα, φαίνεται να καθοδηγείται από την «αληθινή βούληση», και μπορεί τώρα να υπαγορεύσει στους άλλους τι να κάμουν και τι να μην κάμουν. Δεν θα υπερβάλαμε καθόλου αν υποστηρίζαμε ότι ο Πλάτων οφείλει την κεντρική του θέση μέσα στη φιλοσοφική παράδοση στο γεγονός ότι διαμόρφωσε τη βασική στρατηγική, η οποία επιτρέπει σε κάποιον να εγείρει ύψιστες αξιώσεις ισχύος αποκηρύσσοντας παράλληλα με έμφαση κάθε επιδίωξη ισχύος και κάθε βία. Η στρατηγική αυτή έχει εν τω μεταξύ υπηρετήσει και αξιώσεις ισχύος, οι οποίες πρόβαλαν στο όνομα της κατάργησης κάθε ισχύος και κάθε εξουσίας. Για τον Πλάτωνα, βέβαια, μια τέτοια κατάργηση ήταν πρακτικά αδύνατη. Ευκταία και επιδιωκτέα ήταν γι’ αυτόν η οργάνωση της ισχύος και της εξουσίας σύμφωνα με τα κελεύσματα της «αληθινής βούλησης», η οποία προσανατολίζεται στην Ιδέα του Αγαθού.

Στην ιδεώδη περίπτωση η ιεραρχική δομή της κοινωνίας θα όφειλε ν’ αντικατοπτρίζει την ιεραρχική δομή των στρωμάτων του Όντος. Η αναγκαιότητα της ισχύος και της εξουσίας προέκυπτε λοιπόν σε τελευταία ανάλυση από τον ιεραρχικό χαρακτήρα του Όντος, δηλαδή από το οντολογικό προβάδισμα της Ιδέας και του Λόγου απέναντι στον αισθητό κόσμο και στα ψυχόρμητα.

Η ισότητα με τη νεότερη ανθρωπολογική έννοια βρίσκεται κοντύτερα προς τη σοφιστική αντίληψη περί ισχύος, όμως και γι’ αυτήν η ισότητα δεν αποτελούσε επιθυμητό κοινωνικό ιδεώδες ή συνταγή για την επίτευξη της γενικής ευδαιμονίας, παρά σήμαινε ότι ο καθένας μπορεί και επιτρέπεται να ασκήσει εξουσία, αρκεί να αποδειχθεί ως ο ισχυρότερος ή ο αξιότερος. Αυτή η ισότητα, που διόλου δεν κατανοούνταν ηθικά, αντιστοιχούσε από την πλευρά της στην αντιμεταφυσική τοποθέτηση της σοφιστικής, δηλαδή στην έλλειψη μιας μεταφυσικής αιτιολόγησης της ανισότητας μεταξύ των ανθρώπων. Η σχεδόν πλήρης καταστροφή της σοφιστικής φιλολογίας και η πλήρης διάσωση των πλατωνικών έργων δίνουν σαφέστατη απάντηση στο ερώτημα, ποιές είναι οι ιδεολογικές επιλογές των οργανωμένων κοινωνιών και ποιά ιδεολογικά όπλα είναι τα αποτελεσματικότερα μέσα στον κοινωνικό αγώνα.

Ωστόσο οι σοφιστικές ιδέες επιβίωναν, εξασθενημένες και τροποποιημένες, κάπου στο περιθώριο, ιδιαίτερα μέσα στις σκεπτικιστικές σχολές, και όπως φαίνεται ακόμα και στην εποχή της κυριαρχίας του στωικισμού λαμβάνονταν στα σοβαρά υπ’ όψη ως αντίπαλοι...

Δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε ιδιαίτερα τι εντύπωση έκαναν στους Χριστιανούς θεωρίες περί ισχύος προερχόμενες από τον σοφιστικό κύκλο ιδεών... (3)

(1) Ahmet Davutoğlu (2) Martin Wight (3) Παναγιώτης Κονδύλης 

.~`~.
II
Πνεύμα και αισθητά ή οντολογικό και αξιολογικό πρόβλημα.

Το πρόβλημα των σχέσεων ανάμεσα στο πνεύμα και στα αισθητά μπορεί, από ορισμένη άποψη, να θεωρηθεί ως το κεντρικό πρόβλημα κάθε φιλοσοφίας. Ιστορικά, η κεντρική του σημασία πιστοποιείται, αν αναλογιστούμε τη συνάφεια των πρώτων μορφών φιλοσοφίας με την ανιμιστική κοσμοαντίληψη.

-------------------------------------------------------------------------------------------------
Ο P. Radin έδειξε ότι η ανιμιστική κοσμοθεωρία πρέπει να θεωρηθεί συγκροτημένη φιλοσοφία, και μάλιστα τόσο ως προς την προβληματική της (προέλευση και υφή του κόσμου, νόημα της ανθρώπινης ζωής, κανόνες ηθικής συμπεριφοράς) και την αφαιρετική της ικανότητα όσο και εξαιτίας της διαμόρφωσης της εκ μέρους ορισμένων, μόνον, ατόμων. Ο Radin ανασκευάζει προπαντός την αντίληψη των Levy-Bruhl και Cassirer για την ύπαρξη μιας προλογικής-μυθικής σκέψης, η οποία τάχα αντιτίθεται έντονα στην «έλλογη» και είναι κατώτερη της - αντίληψη που όπως ορθά τονίζει ο Radin, αντικατοπτρίζει μονάχα τις αυτάρεσκες αξιολογήσεις των Ευρωπαίων λογίων.
Απορρίπτοντας τον διαχωρισμό Levy-Bruhl ανάμεσα σε «έλλογη» και «άλογη» σκέψη, ο Levy-Strauss επιβεβαίωσε τα πορίσματα του Radin μετά από 35 χρόνια. Ως επίρρωση της ίδιας θέσης πρέπει να θεωρηθούν και οι αναλύσεις του Topitsch για τη συνέχεια εννοιολογικών δομών στη μυθολογία και στην παραδοσιακή φιλοσοφική μεταφυσική.
-------------------------------------------------------------------------------------------------

Η πρώτη οργανωμένη και πλήρης κοσμοεικόνα είναι δυαρχική, δηλ. Δημιουργείται με βάση την «ανακάλυψη» του πνεύματος ή των πνευμάτων, τα οποία θεωρούνται χωριστά από τον αισθητό κόσμο και πιστεύεται ότι κατευθύνουν τις τύχες του. Επομένως, δεν είναι συμπτωματικό ότι φιλοσοφικές θεωρίες, που υπήρξαν καθοριστικές για την πνευματική παράδοση της λεγόμενης Δύσης, πρεσβεύουν τη δυαρχία, δηλ. τη προγραμματική αντίθεση πνεύματος και αισθητών.

Αρκεί να θυμηθούμε τον πλατωνισμό, του οποίου η αρχική μορφή όφειλε πολλά στις ανιμιστικές-θρησκευτικές ιδέες των Ορφικών και των Πυθαγορείων και του οποίου η ιστορική επήρεια, προπαντός με τη διαμεσολάβηση του Χριστιανισμού [Plato Christianus και Αυγουστίνος ], στάθηκε εξαιρετικά έντονη’ ο καρτεσιανός χωρισμός ανάμεσα σε res cogitans και res extensa και ο καντιανός ανάμεσα σε Νοητό και Αισθητό αποτελούν επίσης επιφανή παραδείγματα για το ίδιο πράγμα.

-------------------------------------------------------------------------------------------------
Ο Descartes συνέδεσε τον χωρισμό res cogitans και res extensa με την (πλατωνική) διδασκαλία για τις έμφυτες ιδέες. Την επίδραση μεταφυσικών-θρησκευτικών παραδόσεων πάνω στην καντιανή διδασκαλία των δύο κόσμων διερεύνησε ο Topitsch.
-------------------------------------------------------------------------------------------------

Ωστόσο, δεν θα ήταν σωστό να θεωρείται το πρόβλημα των σχέσεων ανάμεσα στο πνεύμα και στα αισθητά κεντρικό μονάχα όταν έχουμε να κάνουμε με φιλοσοφίες δυαρχικές. Τα πνευματοκρατικά ή υλιστικά πρόσημα όλων των ίσαμε σήμερα γνωστών μονιστικών φιλοσοφικών θεωριών δείχνουν αδιάψευστα ότι οι τελευταίες αποτελούν ακριβώς προσπάθειες υπέρβασης του ανταγωνισμού πνεύματος και αισθητών από τη σκοπιά του πρώτου ή των δεύτερων - με άλλα λόγια: όχι μόνο παραμένει ο ανταγωνισμός αυτός αφετηρία και conditio sine qua non της φιλοσοφικής σκέψης, αλλά και η εκάστοτε «υπέρβαση» του επιτελείται με την απολυτοποίηση του ενός από τα δύο ανταγωνιστικά στοιχεία’ έχει, λοιπόν, χαρακτήρα πολεμικό, και γι’ αυτό δεν μπορεί και να τερματίσει οριστικά τον παραπάνω ανταγωνισμό.

Από συστηματική, τώρα, άποψη, η γενικότερη σημασία του προβλήματος των σχέσεων ανάμεσα στο πνεύμα και στα αισθητά γίνεται ευκολότερα αντιληπτή, αν αναλογιστούμε τα εννοιολογικά ζεύγη, στα οποία μπορεί να αναλυθεί ή να μεταφραστεί το πρόβλημα αυτό:

υποκείμενο-αντικείμενο, Θεός-κόσμος, δυνατότητα-πραγματικότητα, ψυχή-σώμα, νόηση-αισθήσεις, Λόγος-ψυχόρμητα, Δέον-Είναι, κανονιστικό-αιτιώδες, βασιλεία του Θεού ή του Λόγου-Ιστορία.

Όλα τα σημαντικά φιλοσοφικά προβλήματα εμπεριέχονται σ’ αυτά τα εννοιολογικά ζεύγη, και αυτό σημαίνει ότι από μια πλήρη λύση του προβλήματος των σχέσεων ανάμεσα σε πνεύμα και αισθητά πρέπει να προκύψει μια κοσμολογία, μια ηθική, μια γνωσιοθεωρία και επίσης μια φιλοσοφία της Ιστορίας, αν η σκέψη πορεύεται με λογική συνέπεια και πρόθεση συστηματική...

...η συνάρτηση ηθικής και μεταφυσικής ή οντολογίας θα συζητηθεί...

πρώτο, ως πιστοποίηση της συνύφανσης οντολογικού και αξιολογικού προβλήματος, δηλ. της διαμόρφωσης της οντολογίας με βάση ηθικές ανάγκες και αιτήματα, και, δεύτερο, ως κατάδειξη της συνακόλουθης δομικής παραλληλότητας οντολογικού και ηθικοφιλοσοφικού επιπέδου στο πλαίσιο της ίδιας φιλοσοφικής θεωρίας.

...η ίδια δομική παραλληλότητα επεκτείνεται και στα επίπεδα της γνωσιοθεωρίας ή της φιλοσοφίας της Ιστορίας, αφού και αυτά αποτελούν ειδικές περιπτώσεις της γενικής συνύφανσης του οντολογικού με το αξιολογικό πρόβλημα...
Θα κατανοήσουμε καλύτερα γιατί το πρόβλημα αυτό είναι τόσο από ιστορική όσο και από συστηματική άποψη κεντρικό, αν εξετάσουμε προσεκτικότερα την έννοια του πνεύματος.

...είναι γνωστό ότι στην ελληνική αρχαιότητα η λέξη πνεύμα ούτε καν είχε την κατοπινή της σημασία, παρά σήμαινε μόνο μια εκλεπτυσμένη, αλλά πάντοτε υλική ζωτική αρχή’ η αντίληψη αυτή διατηρήθηκε στον χριστιανικό Μεσαίωνα και δεν έπαψε να επιδρά στους Νέους Χρόνους.

-------------------------------------------------------------------------------------------------
Η αρχαία αντίληψη για το υλικό πνεύμα επιζεί στη Στοά και διαμέσου της μετάφρασης του Κικέρωνα υιοθετείται από τον χριστιανικό Μεσαίωνα. Και στους Νέους χρόνους η έννοια τούτη έπαιξε σημαντικό ρόλο. Ο Siebeck τονίζει τον ρόλο του Φίλωνα, όμως αποδίδει την ολοκληρωτική εξαΰλωση του πνεύματος στον Παύλο. Ο Liesegang συγκέντρωσε την προσοχή του στο Φίλωνα ως τυπική μορφή της μεταβατικής περιόδου και τόνισε τις σχέσεις του με τις θρησκευτικές ιδέες του ελληνισμού και εν μέρει της Στοάς, αμφισβητώντας την αποφασιστική επιρροή της βιβλικής έννοιας για το πνεύμα. Αντίθετα ο Fr. Rusche διατύπωσε τη θέση, ότι η εξαΰλωση του πνεύματος γίνεται όχι από τον Φίλωνα -ο οποίος συγχωνεύει τον πλατωνικο-αριστοτελικό νου με τη στωική αντίληψη του πνεύματος...-, παρά από τον Ωριγένη και προπαντός από τον Αυγουστίνο, υπό την έντονη επίδραση πλατωνικών ιδεών’ στους νεοπλατωνικούς διαπιστώνεται μάλιστα μια επιστροφή στην ενδιάμεση θέση του Φίλωνα.
-------------------------------------------------------------------------------------------------

Ο υπεραισθητός κόσμος «ανακαλύφθηκε» και εκφράστηκε αρχικά με τη βοήθεια της έννοιας Νους, ενώ το πνεύμα, που ακόμη οι στωικοί το αντιλαμβάνονταν υλικά, για πρώτη φορά εξαϋλώθηκε ολότελα κάτω από την επήρεια ιουδαιοχριστιανικών αντιλήψεων, έτσι ώστε τώρα πια μπορούσε να αντιπαρατεθεί όχι μόνο στο σώμα, αλλά και στην ψυχή. Ο λατινικός Μεσαίωνας χρησιμοποιεί κυρίως τον όρο spiritus (ως μετάφραση του όρου πνεύμα) για να υποδηλώσει το Άγιο Πνεύμα, ενώ το πνεύμα ως ανώτερη ανθρώπινη δύναμη εκφράζεται κυρίως με τον όρο mens, μέσα στον οποίο παραμένει ζωντανή όχι μόνον η στωική-κικερώνεια, αλλά και η πλατωνική-αριστοτελική παράδοση των όρων νους και διάνοια [Στον Μεσαίωνα κυριαρχεί το λεξιλόγιο του Αυγουστίνου ].

Μέσα από τέτοιες και από παρόμοιες ορολογικές μετατοπίσεις και διαμάχες γεννιέται η πολυσημία της έννοιας του πνεύματος, που δεν καταργείται στους Νέους Χρόνους, αλλά μονάχα προσαρμόζεται στις νέες συνθήκες. [στις τελευταίες δεκαετίες το αίτημα για παραμερισμό της έννοιας του πνεύματος διατυπώθηκε τόσο από εκπροσώπους της αναλυτικής φιλοσοφίας (προπαντός Ryle, The concept of mind) όσο και από υποστηρικτές μιας λίγο-πολύ βιολογικά προσανατολισμένης ανθρωπολογίας (με επιφύλαξη ο Plessner, προχωρούν πολύ περισσότερο οι Gehlen και Portmann). Σ' ένα μαρξιστικό-λενινιστικό φιλοσοφικό λεξικό, όπως των G. Klaus και M. Buhr, το λήμμα ''πνεύμα'' δεν υπάρχει.]

...το αληθινό «πνεύμα» στον άνθρωπο δεν θεωρείται (κυρίως) ως απλή γνωστική δύναμη, αλλά ως βαθμίδα δικαιοδοσίας που στέκει πάνω από τη γνωστική δύναμη (με τη στενή έννοια), κατευθύνοντας την με βάση δικά της, υψηλότερα αιτήματα και σκοπούς... δεν χρησιμεύει (μόνον) ως γνωστικό όργανο για τη καθημερινή χρήση ή ως ταξινόμος γνώσεων εμπειρικής καταγωγής, αλλά ως ανιχνευτής ή και φορέας ύψιστων και εσχάτων αληθειών, τουλάχιστον στον βαθμό που αυτές θεωρούνται προσιτές στον άνθρωπο...

-------------------------------------------------------------------------------------------------
Αυτό είναι σε έσχατη ανάλυση το νόημα της πλατωνικής διάκρισης ανάμεσα σε νου, ο οποίος αναφέρεται στην παντός αρχήν (Πολ., 511β) και είναι ταυτόσημος με την αλήθεια (Φιλ., 65δ), και σε διάνοια. Αντίστοιχη είναι και η αριστοτελική αντιδιαστολή νου και επιστήμης (Αναλ. Ύστερα, 100β).
Σκοπός και των δυό τους ήταν η ενίσχυση της ηθικής-κανονιστικής πλευράς της έννοιας του πνεύματος, αφού από τη σκοπιά τους ένα πνεύμα, που σκέπτεται δίχως αξιολογικές προτιμήσεις ή δρα αποκλειστικά σύμφωνα με το σχήμα «σκοποί-μέσα», εμφανίζεται ατελές: ακόμη και ένας εξαιρετικά έξυπνος «ανηθικισμός» θεωρείται εδώ ως αδιάψευστο σημείο οντολογικής κατωτερότητας. Και το αντίστροφο: η «ορθή» και «αληθινή» γνώση -όχι ως science, αλλά ως πνευματική αίσθηση για αξίες, φρόνηση- επιβοηθεί πάντα την ηθική. Η διάκριση τούτη δεσπόζει σ' ολόκληρη τη φιλοσοφική παράδοση. Ο Παύλος ξεχωρίζει την απλώς διανοητική από την ανώτερη γνώση, στον Αυγουστίνο συναντάμε τη θέση, ότι ο intellectus, που αναφέρεται άμεσα στον Θεό, είναι ανώτερός από την αναλυτική ratio. Παρόμοια και ο Θωμάς ακολουθεί τον Αριστοτέλη.
Το ίδιο σχήμα εμφανίζεται στη φιλοσοφία των Νέων Χρόνων με τη μορφή του αντιθετικού εννοιλογικού ζεύγους Raison-entendement, Reason-understanding.
-------------------------------------------------------------------------------------------------

Το πνεύμα και μόνον αποκαλύπτει, λοιπόν, τον εκάστοτε «αληθινό» κόσμο του Είναι και του Δέοντος. Σε σχέση με τη διπλή του αυτή αποστολή είναι δευτερεύον, αν ορίζεται νοησιαρχικά ή όχι (και ακριβώς γι' αυτό μπορούν να συναχθούν από τον ορισμό του δύο διαφορετικές έννοιες του ορθολογισμού)...

'Ωστε η πολυσημία της έννοιας του πνεύματος προκύπτει (και) από το γεγονός, ότι η τελευταία άλλοτε σημαίνει κυρίως τη νόηση σε αντίθεση με τα ψυχόρμητα και το σώμα, ενώ άλλοτε κυρίως τις ψυχικές λειτουργίες γενικά σε αντίθεση με τις σωματικές στην στενή τους έννοια. [Σημαντική για τη μεταγενέστερη εξέλιξη τούτης της προβληματικής -μετά από τον χωρισμό της ψυχής σε τρία μέρη από τον Πλάτωνα- στάθηκε η ψυχολογία των στωικών, η οποία ξεκινώντας από την ελαστική ακόμη διδασκαλία του Ζήνωνα για τις δυνάμεις της ψυχής, έφτασε στον νοησιαρχικό μονισμό του Χρύσιππου.]...

Αφού το πνεύμα στη φιλοσοφική παράδοση, όποιο όνομα κι εάν πάρει, αναφέρεται ταυτόχρονα στο «αληθινό» Είναι και στο «αληθινό» Δέον (και μάλιστα αποτελεί φορέα τους), η αντίθεση του πρός τα αισθητά δεν είναι μόνο προϋπόθεση για τον πορισμό μιας τελειωτικής γνώσης, αλλά σημαίνει επίσης eo ipso και υπεράσπιση μιας κλίμακας αξιών απέναντι σε παράγοντες που φαίνεται να την απειλούν. Η απειλή προέρχεται, βέβαια, από τον αισθητό κόσμο, του οποίου η έννοια εμπεριέχει την ίδια σύνδεση οντολογικού και αξιολογικού προβλήματος όπως και η έννοια του πνεύματος - μόνο που αυτή τη φορά τα πρόσημα είναι αρνητικά: ο αισθητός κόσμος καθαυτός θεωρείται δηλ. τόσο ως κατώτερο στρώμα του όντος όσο και ως εμπόδιο για την πραγμάτωση της ηθικής (ή στη καλύτερη περίπτωση ως ηθικά αδιάφορος)' μονάχα σε λιγότερο ή περισσότερο εκπνευματωμένη μορφή, δηλ. στα πλαίσια ενός πνευματοκρατικού μονισμού ή ενός (συχνά ασυνείδητα) τελολογικού υλισμού, μπορεί να παρουσιαστεί ακίνδυνος από ηθική-κανονιστική άποψη.

Η υπεράσπιση του πνεύματος σημαίνει, λοιπόν, όχι μόνο θεωρητική προσπάθεια κατοχύρωσης μιας ορισμένης οντολογικής αντίληψης, αλλά επίσης -και συχνά κυρίως- στράτευση κάτω από τη σημαία των αξιών, με τις οποίες συνδέεται η αντίληψη αυτή. Μιά και το πνεύμα έχει κανονιστικές λειτουργίες, δεν είναι ούτε σύμπτωση ούτε κοινοτοπία το ότι ως θεμελιακή διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και στα (υπόλοιπα) ζώα θεωρήθηκε η αποκλειστική κατοχή πνεύματος εκ μέρους του πρώτου [τυπική η διατύπωση του Αριστοτέλη, Πολ., 1253α 10] - και το πνεύμα, στην περίπτωση αυτή, γινόταν αντιληπτό όχι ως γνωστικό όργανο αξιολογικά ελεύθερο ή ως μέσο αυτοσυντήρησης στον αγώνα για την ύπαρξη, αλλά ως ηθική-κανονιστική, δηλ. δεσμευτική βαθμίδα δικαιοδοσίας.

Από την άποψη αυτή είναι χαρακτηριστικό ότι στη γλώσσα της φιλοσοφικής παράδοσης ακριβώς οι όροι εκείνοι, που υποδηλώνουν το πνεύμα ως οντολογικά δεδομένο μέγεθος ή ως πηγή ύψιστης οντολογικής γνώσης, χρησιμοποιούνται παράλληλα σε συνάφεια με τις ηθικά προσανατολισμένες του ανθρώπινου νου:

τότε συγχέονται και με άλλους όρους, όπως π.χ. ορθός λόγος, ratio κτλ., που (εν μέρει) έχουν άμεση ηθικοφιλοσοφική αναφορά...

-------------------------------------------------------------------------------------------------
Η συνωνυμία των όρων νους, επιστήμη, σύνεσις, φρόνησις απαντάται στον Πλάτωνα, όταν αντικρούεται ο ηθικοφιλοσοφικός ηδονισμός. Και στον Αριστοτέλη ο ηθικά ενεργός νους είναι ταυτόσημος με τους όρους γνώση, σύνεσις, φρόνησις. Από την άλλη μεριά, νους και λόγος από πρακτική άποψη είναι εξίσου ταυτόσημοι με τους όρους ορθός λόγος και φρόνησις.
Ενάντια στις μονόπλευρες ερμηνείες ο Barthleim έδειξε ότι στο Corpus Aristotelicum και στα πλατωνικά κείμενα ο όρος ορθός λόγος σημαίνει τόσο την ορθή γνώση όσο και τον αντικειμενικά υπαρκτό, οντολογικά-ανθρωπολογικά θεμελιωμένο ηθικό νόμο.
Στη χριστιανική παράδοση είναι χαρακτηριστική η διπλή χρήση όρων, όπως της Ratio, που υποδηλώνουν τη λειτουργία της επιστημονικής γνώσης, και συνάμα αναφέρονται στις ανώτερες βαθμίδες του πνεύματος.
-------------------------------------------------------------------------------------------------

Όπως κι αν γίνεται αντιληπτός ο Θεός, πάντα εκφράζει με ενάργεια την ενότητα οντολογικού και κανονιστικού στοιχείου, ενσαρκώνοντας όχι μόνο το «αληθινό» ον, αλλά και την ύψιστη σοφία και αγαθότητα.
Έτσι η κανονιστική λειτουργία του πνεύματος κατοχυρώνεται οντολογικά, δηλ. εμφανίζεται ως αναπόδραστη συνέπεια της καταγωγής του και επομένως και του χαρακτήρα του. Η συνάφεια οντολογίας και ηθικής εμφανίζεται εδώ στη κλασική της μορφή, που ακόμη πριν δυο περίπου αιώνες ήταν και καθοριστική.

Εξαιτίας της πολύχρονης συνύφανσης πνεύματος και Θεού, ο παραμερισμός του δεύτερου έθεσε σε άμεσο κίνδυνο και το πρώτο. Και εξαιτίας της συνύφανσης οντολογικού και κανονιστικού στοιχείου σε όλα τα επίπεδα (στο επίπεδο του ανθρώπινου και του θείου πνεύματος όσο και στο επίπεδο των σχέσεων μεταξύ τους), η διαμάχη για τον χαρακτήρα και την τύχη του πνεύματος μεταβλήθηκε σε αγώνα για ορισμένες ηθικές-κανονιστικές αντιλήψεις.

Ακόμη περισσότερο: η απειλή εναντίον του πνεύματος καταπολεμήθηκε από ιδεαλιστική πλευρά τόσο παθιασμένα, γιατί φάνηκε να κάνει προβληματική τη δυνατότητα αντικειμενικών αξιών γενικά.

-------------------------------------------------------------------------------------------------
Εξαιρετικά εύγλωττος είναι, ο τρόπος, με τον οποίον ο M. Stirner π.χ. συνδέει τη μηδενιστική του κριτική στην παραδοσιακή ηθική με μια πολεμική εναντίον της έννοιας του πνεύματος. Ίσως δεν είναι σύμπτωση ότι ο Heidegger αναφέρει εμφατικά τον παραμερισμό του πνεύματος στην αρχή της πραγματείας αφιερωμένης στο πρόβλημα του μηδενισμού: «Ο εκθρονισμός του Υπεραισθητού καταλήγει στην αδιαφορία απέναντι στη διάκριση αισθητού και νοητού. Ο εκθρονισμός οδηγεί στην απώλεια νοήματος. Ωστόσο, συνεχίζει να είναι η αλόγιστη μόνιμη αφετηρία των τυφλών προσπαθειών υπέρβασης του α-νόητου διαμέσου της νοηματοδοσίας»
-------------------------------------------------------------------------------------------------

Ακόμα και όποιος βρέθηκε πρόθυμος να σβήσει την έννοια «πνεύμα» από το φιλοσοφικό λεξιλόγιο εξαιτίας της αοριστίας της, δεν έπαψε να αναζητά καινούργιες υπεραισθητές βαθμίδες δικαιοδοσίας ικανές να συντηρήσουν τη δυνατότητα αξιών και αξιωθεσιών [αυτή είναι η περίπτωση του Kant, ο οποίος «παραμέρισε» σχετικά νωρίς την έννοιας του πνεύματος, και αντί γι' αυτή χρησιμοποιεί στο ώριμο έργο του εκφράσεις όπως «Εγώ», «Συνείδηση», «Νόηση». Ωστόσο, ο παραμερισμός αυτός της έννοιας του πνεύματος διόλου δεν σήμανε την απόρριψη του Υπεραισθητού - και ο λόγος δεν ήταν μονάχα γνωσιοθεωρητικός, αλλά τουλάχιστον εξίσου ηθικοφιλοσοφικός.].

Απώτερος σκοπός ήταν πάντα η υπεράσπιση του νοήματος της ζωής.

*
**
*

Η φιλοσοφία μπορεί, λοιπόν, ακόμη και αφού παραιτηθεί από το «πνεύμα» ως τεχνικό όρο ή και ως μεταφυσικό μέγεθος, να παραμείνει πιστή στην αρχική της συνάφεια με την ανιμιστική κοσμοαντίληψη, εφόσον ανιχνεύει πίσω από τα πράγματα την πνοή εκείνη του πνεύματος, που ονομάζει «νόημα» τους.
Για να διατηρεί τους αρχέγονους δεσμούς της με τον ανιμισμό, δεν χρειάζεται δηλ. να πιστεύει στον Θεό ούτε στους έπικούρους ή στους αντιμάχους του ως αόρατες δυνάμεις που σαλεύουν πίσω από τα πράγματα και κατευθύνουν τις τύχες τους' αρκεί ο ισχυρισμός πως η ζωή έχει νόημα.
Στην πραγματικότητα ο ισχυρισμός αυτός... είναι περιεκτικότερος από κάθε θεολογία ή δαιμονολογία (γι' αυτό και αμφισβητείται πολύ δυσκολότερα)...
Εντελώς όμως ανεξάρτητα από το αν το λογικό πρωτείο ανήκει στο «πνεύμα» ή στο «νόημα», μέχρι πριν λίγο καιρό θεωρούνταν αυτονόητο ότι το πνεύμα είναι αξιοθετική και νοηματοδοτική αρχή. Γι' αυτό και η επίθεση εναντίον του, αρχικά στη θεία και κατόπιν στην ανθρώπινη διάσταση του, έθεσε σε κίνηση ολόκληρο το φιλοσοφικό μέτωπο.
Ο αγώνας γύρω από το οντολογικό πρόβλημα ταυτίστηκε με τον αγώνα για το πρόβλημα των αξιών - και ούτε γινόταν αλλιώς, αφού στη φιλοσοφική παράδοση αυτά τα δυο ήταν πάντοτε αλληλένδετα.

Παναγιώτης Κονδύλης

.~`~.